Giovanni Mazzillo <info autore>     |   home page:  www.puntopace.net 

 

LEGITTIMITA' DI UNA TEOLOGIA DAL CONTESTO

Premessa

La teologia appartiene a quelle attività umane complesse, la cui definizione non può essere fatta in maniera previa, sulla base di elementi esterni alla stessa attività. E' al contrario frutto e risultato dello stesso procedimento che quella attività comporta. Per fare un esempio, per poter dire cosa sia "vedere" non si può ricorrere a un'attività esterna alla stessa operazione che è qui in gioco, perché il vedere è unico nel suo genere. Solo vedendo si potrà descrivere, in maniera analogica e approssimativa, cosa sia il vedere medesimo. Ciò accade in maniera ancora più radicale per le attività chiamate "spirituali", che sono non solo la base, ma anche il primo esercizio di qualsiasi tentativo di definizione, quali, ancora a titolo d'esempio,  pensare, volere, amare. Per dire cosa sia la teologia occorre dunque già esercitare un'attività teologica, o, a seconda dei casi, l'attività teologica vera e propria. I teologi stessi ne diventano coscienti ogni giorno di più[1], mentre le più moderne teorie della scienza parlano ormai di una sorta di circolarità tra definizione ed esercizio di una qualsiasi scienza per giungere a delle acquisizioni anche  semplicemente teoriche in materia  scientifica[2]. Il circolo che s'instaura tra il teologo e la materia trattata diventa un dinamismo interattivo tutto particolare, non solo per queste premesse di epistemologia generale, ma anche e soprattutto perché questi è  pienamente coinvolto nella sua attività per più ordini di ragioni.

Sono l'ineliminabile coimplicanza di fede insita nella ricerca teologica e il suo coinvolgimento ecclesiale in un'attività nella quale proprio l'appartenenza alla chiesa  diventa determinante per la stessa impiantazione teologica e la formalizzazione anche solo teoretica che la "sua" teologia assume[3].

1) Il primo contesto della teologia: l'esistenza del teologo

Il coinvolgimento, che porta a sviluppare un metodo direttamente "scientifico" e indirettamente personale, non è solo dovuto alla complessità della materia, alla vastità di alcune bibliografie, ormai inafferrabili anche nel corso di un'intera  vita umana, come si esprime K. Rahner[4], ma come si diceva, soprattutto alla coimplicanza tra soggetto ed argomento. Una coimplicanza che, se è già presente nelle altre scienze, diventa specifico della materia teologica. Già la semplice "parola Dio pone in questione il tutto del mondo del linguaggio in cui la realtà esiste per noi, in quanto anzitutto pone domande sulla realtà come complesso nel suo fondamento originario"[5]. Se alla semplice parola Dio associamo un universo di senso e di esistenza, cosa che non può non avvenire, trattandosi di Dio e non di altri, la definizione di quella scienza particolare che ha a che fare con Dio, e che si chiama  teologia, diventa ancora più problematica[6].

La teologia non è, ovviamente, la rivelazione, né la mera riflessione su un'eventuale divinità (teodicea), ma si colloca piuttosto tra la stessa Parola rivolta da Dio all'umanità (quindi presuppone la fede) e la risposta che alla vocazione dello stesso Dio è stata data dalla comunità dei "credenti" (e per questo motivo presuppone l'ecclesialità). Ma presuppone anche una risposta personalmente coinvolgente, una risposta di fede da parte dello stesso teologo, che per essere in un contesto di confessione (omologia) ecclesiale, non può non prendere posizione di fronte ai contenuti della rivelazione e alla chiamata che da essa rimbalzano anche verso la sua persona. In questa maniera il teologo è coinvolto in ciò che esercita: la sua "professionalità" è anche professione e confessione di fede.

Del resto, alla domanda "cos'è la teologia?" altri teologi rispondono che essa è scienza o sapienza[7], sicché da S. Tommaso in poi si ritiene che  "la teologia è più teorica che pratica perché, di   fatto, si occupa più delle cose divine che degli atti umani"[8]. Tommaso non ha, tuttavia, dubbi rispetto alla dimensione sapienziale della teologia: "Certo questa dottrina è somma sapienza, rispetto alle altre forme di sapienza, e non limitatamente ad alcuni  contenuti, ma in assoluto... Guardando l'insieme della vita umana, sarà sapiente l'uomo prudente che indirizzi tutti gli atti umani al debito fine"[9].

Ciò significa che la posizione tomista tenta ancora un recupero di quella dimensione spirituale e, diremmo oggi ortopratica della teologia che ne costituiva la solida impalcatura nei primi padri. La dimensione sapienziale della ricerca teologica era molto di più che semplice competenza tecnica di cui ogni ricercatore (e il teologo è anche questo) deve essere fornito. Proprio questo connubio, su cui una parte della teologia più recente è tornata ad insistere, viene però allentato, fino a scomparire quasi del tutto nella Scolastica che, privilegiando il metodo deduttivo ed analogico, aveva collocato il sapere teologico sul versante dell'erudizione e dell'invenzione teorica. Ciò ha reso quanto mai urgente l'esigenza di ritornare alla proficua e originaria simbiosi tra vita e pensiero, pratica spirituale ed analisi critica che dovrebbe caratterizzare l'attività teologica[10].

2) Il luogo teologico dell'esistenza condivisa: la comunità

La terminologia di "pratica spirituale" può sembrare semanticamente diversa da quella che oggi si dovrebbe chiamare "prassi teologale", essa rimanda, nondimeno, al medesimo significato di fondo: la concretezza dell'atto di fede comunitariamente vissuta,  che non è per nulla esperienza intimistica, ma accoglienza di una rivelazione salvifica che avviene nella storia e per il miglioramento della storia[11].

Con queste premesse la teologia si va configurando come riflessione critica sui contenuti della fede a partire da una prassi esistenziale ed esperienziale[12], anche se occorre precisare, che si tratta di  prassi comunitariamente intesa e storicamente vissuta. Questa soluzione  non è comunque ancora del tutto pacifica. Per correttezza, volendo offrire un minimo d'informazione in materia, basterà qui dire che al quesito iniziale se la teologia sia da ancorare alla prassi e quindi a una  contestualità che costituisce la legittimità di una teologia dal contesto, non ci possono essere risposte ragionevolmente univoche finché non si è risolto il problema di fondo di cosa sia la teologia. 

Le risposte ancora oscillano tra due poli: la teologia come attività intellettiva illuminata dalla fede e la teologia come attività testimoniale e confessante della stessa fede. Per molti la teologia è analisi critica  illuminata dalla fede, ma che deve però in primo luogo pagare il tributo a una razionalità umana da non disattendere. Infatti è nella stessa natura del sapere, anche quello della fede, cercare continuamente le intime ragioni che lo rendono credibile e lo fanno distinguere dal puro e semplice sapere mitico e riferirsi a un sistema complessivo di plausibilità. Sicché non ciò che la fede afferma (il "mistero"), ma i fattori di credibilità sono parte integrante della teologia, tutta protesa a capire meglio l'atto di fede e ciò che questo ci chiede. Ciò viene a chiudere la circolarità tra "credere" ed "intelligere", facendoci arrivare alla conseguenza che se per capire occorre la fede ("credo ut intelligam", secondo una linea teologica che passa attraverso Agostino e Anselmo), nonostante ciò, anzi proprio per questo, è evidente  che la fede presuppone la ragione, "fides supponit rationem", come riterrà la teologia scolastica e confermerà il Vaticano I[13]. 

L'altro polo vede la teologia come  un sapere che ha luogo solo in quanto ascolto nella comunità[14] ed è pertanto testimonianza  verso la comunità dei credenti[15]. Pur nella radicalità delle affermazioni che lo  contraddistingue, un autore evangelico come Barth non esclude, ma presuppone il carattere veritativo dell'esito della fede. Né la fede può essere invocata come alibi di una rinuncia di comodo alla fatica della ricerca di una "verità" che è sempre da inseguire. Il teologo evangelico aggiunge: <<"Mangerai il pane col sudore della tua fronte, finché ritornerai alla terra dalla quale sei stato tratto" (Gn 3,19). Questo vale per il parroco che ogni sabato prepara il suo sermone, come già per lo studente che segue una lezione o legge un libro>>[16]. Ma non si tratta solo del lavoro da svolgere per aprirsi un varco tra le tante "questioni" teologiche e i numerosi dubbi oltre i quali bisogna pur procedere. Si tratta al contrario del compito della teologia nell'affrontare e chiarire la consistenza di quanto essa afferma. Barth cerca una soluzione che vada al di là di quel luogo comune attribuito alla teologia evangelica e che è costituito  dalla testimonianza interna dello Spirito Santo[17]. Indica una linea di soluzione nella linea di una coerenza tra l'intelligenza della fede e la prassi della vita  (intellectus fidei - praxis vitae), una coerenza che diventa obbedienza alla Parola di Dio, l'unica che possa guarire, e dal profondo, la nostra vulnerabilità. E' per noi un'acquisizione di non poco conto e vi scorgiamo un punto di convergenza non irrilevante.

3) Verso una sintesi che recuperi "il contesto" come luogo teologico

L'acquisizione che la teologia sia un "sapere" in tutta la sua complessità che abbraccia la dimensione "astratta" e quella "pragmatica", nell'esperienza della fede e nell'appartenenza al Popolo di Dio, non soddisfa tutti. Alcuni vedono, al contrario un pericolo di autodissolvimento in quella teologia recente che  avrebbe imbroccato la strada dell'autogiustificazione attraverso  l'esperienza, la narrazione e l'interpretazione della fede. Una teologia del genere avrebbe rinunciato alla "verità della fede"[18]. Per fugare il pericolo di soggettivizzare e quindi manipolare la gerarchia delle verità sottraendole il loro carattere assoluto, occorre ritornare a cogliere non solo la  "ragione" all'interno della sistemazione scientifica della teologia,  ma una "ragione teologica" specifica, vera e propria, in forza di un'intima coerenza interna e insuperabile che la teologia possiede[19].

E' un modo di procedere che non si nasconde gli esiti rassicuranti ai quali perviene anche in risposta alle sollecitazioni degli sbocchi deludenti di un pensiero debole che l'attuale teologia mutuerebbe dalla filosofia recente[20]. Suscita tuttavia, per queste sue "pretese" non poche reazioni. Ciò che gli si rimprovera è infatti una sorta di "restauro" condotto in nome di una ragione propria con la quale sembra farsi scudo di fronte alle esigenze critiche non eludibili da qualsivoglia "sapere", incluso quello, pur particolarissimo, della teologia[21].

L'interesse prevalentemente intellettuale, e per un certo verso neoapologetico di questo tentativo non è sfuggito alle reazioni critiche, talora anche aspre[22]. In alcune di queste reazioni si paventa un ritorno all'indietro, soprattutto in rapporto a quel secondo circolo epistemologico che la teologia non può ignorare e che è costituito dalla prassi del popolo di Dio da un lato e la riflessione teologica e l'attività magisteriale dall'altro[23]. Se la riflessione di G. Colombo e di quella che è talvolta chiamata "scuola di Milano" ha profuso non poche energie ad approfondire il primo dei circoli costitutivi della teologia, quello tra ragione e fede, includente la dimensione ricercatrice e credente del teologo, non sembra aver dedicato (ancora) la stessa cura nell'affrontare il secondo, quello riguardante la prassi del popolo di Dio e la riflessione teologica. Questo secondo aspetto, che è quello più direttamente attiguo al nostro tema, è invece diventato argomento teologico di quanti hanno contestualizzato lo stesso atto di fede, pur sempre ragionante (anche se di per sé non razionale) nei diversi tessuti storico-esperienziali che la stessa fede attraversa. Da questo sforzo, che non dovrebbe essere liquidato con troppa fretta, sono nati tentativi altrettanto interessanti e che sono delle vere sfide per la teologia del futuro. Né possono essere trattati con sufficienza sol perché le loro origini e il loro attuale sviluppo non sono né indolori, né senza problemi per la coscienza della chiesa. Ma ciò ha notevoli e non isolati precedenti anche nella storia del primo circuito, quello tra ragione e fede (Rosmini docet). Al contrario, le teologie in questione, spesso chiamate teologie contestuali, manifestano una vitalità e una serietà teologica che, per la vastità degli orizzonti toccati e per la pluralità degli approcci, sono una novità per la stessa storia della teologia.

Le teologie siddette nascono dall'intuizione che la fede è contestualizzata e sempre da contestualizzare (secondo la logica e il paradigma della stessa incarnazione) e, andando oltre le teologie argomentative (quelle dette "del genitivo"), coprono spazi nei quali la credibilità del pensare e dell'agire cristiano è seriamente messa al banco di prova. Abbracciano correnti diverse e sono denominate in maniera diversa, anche se, singolarmente, vanno verso un'unificazione almeno lessicale. Tra queste ricordiamo la  "teologia della liberazione", la "teologia nera", la "teologia femminista", la "teologia (per  altri le "teologie) del III mondo" etc.[24].

Ciò che ne costituisce l'originalità e la notevole carica innovativa (che, come sempre è anche il loro famoso tallone d'Achille, il loro punto più vulnerabile) è l'aver preso sul serio la problematica dei "luoghi teologici". Esse hanno  osato individuare non in una storia astrattamente intesa, ma in una storia concreta e attuale, la consistenza salvifica, cioè uno dei possibili "loci theologici", il punto d'innesto del farsi carne umana della salvezza offerta da Dio. Ciò non significa aver voluto eliminare o ridurre nel contesto il suo trascendimento escatologico. Tra l'elemento immanente e quello trascendente della storia c'è infatti un dinamismo circolare e reciproco, simile a quella circolarità che s'instaura tra fede e ragione del credente e  tra riflessione ed esistenza del teologo. Dare credito alle teologie che nascono dal contesto significa superare sterili e datate impostazioni-scorciatoie dicotomiche che contrappongano il politico e il religioso oppure la prassi e la riflessione. Se una certa enfasi della "teologia della liberazione", specificamente latino-americana, ha insistito sul primato della prassi[25], il vero problema è capire cosa significhi questo primato. Certamente non è un primato valoriale, ma solo metodologico, che ci fa capire come, storicamente parlando, anche nella storia del dogma, l'approfondimento teologico e quello definitorio magisteriale  sono venuti susseguentemente e contemporaneamente e non antecedentemente all'esperienza cristiana, quella stessa esperienza in cui ogni prassi è radicata ed assume valore di fede.

Il primato della prassi (che si badi è pur sempre prassi cristiana e quindi informata dalla fede) non significa che "tale presupposto, da un lato, sottrae e immunizza la prassi (cristiana) della liberazione da ogni controllo critico"[26]; al contrario, sottopone a critica non solo gli ambiti tradizionalmente criticabili dalla teologia classica, ma lo stesso agire cristiano, in forza e sulla base della risposta stessa della fede alla rivelazione di Dio. L'amore preferenziale e l'impegno per la liberazione in un determinato contesto storico-sociale ricevono proprio nella risposta di fede la loro giustificazione ultima e la fondazione più autorevole.

Come è diventato ormai sempre più chiaro, anche e soprattutto dopo il crollo di buona parte dei collettivismi storici ideologicamente ispirati, ciò che muove le teologie tese alla liberazione integrale non è una ideologia previamente scelta, ma la stessa qualità "profetica" e "salvifica" della prassi cristiana, come risposta alla rivelazione liberante di Dio. A noi sembra che le diverse teologie contestuali, riconducibili tutte a sorta di meta-teologia della liberazione restino sostanzialmente fedeli all'ispirazione conciliare di una diakonia, che non contrappone, ma integra le varie componenti ecclesiali nell'ottica del comune servizio d'amore da prestare al mondo[27], ciò che deve essere  sempre un servizio teologicamente ispirato e teologalmente mosso, e non altro. Ma conclusioni analoghe si perviene anche in una  prospettiva teologica che prenda sul serio la prassi solidale di Dio e di Gesù, anch'essi autentica diakonìa verso gli uomini[28].

4) Chiesa locale e situatività contestuale

Nel secolo XVI, in pieno clima controversistico, apparve l'opera di Melchiorre Cano sui loci theologici, che ispirandosi alla topica aristotelica o,  come altri vogliono, a quella ciceroniana, intendeva fornire i contrassegni probanti la validità indubitabile del dogma cattolico e poneva accanto ai luoghi teologici della Scrittura e della tradizione quello delle decisioni dei Concili, del magistero del papa, in quanto successore di Pietro, e della dottrina dei padri della chiesa. Il teologo  di Salamanca non si fermava tuttavia a questi e ne indicava altri, che andavano dalle testimonianze storiche di singoli teologi a quelle persino di filosofi e pensatori pagani. Egli non poteva forse immaginare che proprio l'accettazione come loci theologici di questi topòi legati  alla storia e alle testimonianze concrete introduceva un principio in teologia, che alla lunga si sarebbe dimostrato innovatore, se non rivoluzionario[29]. Il principio è lo stesso che giustifica la validità teologica del contesto: di quel complesso cioè umano, esistenziale e storico nel quale la fede non si immette come se calasse dall'alto, ma ne è l'elemento vivificante e determinante. A questo principio innovatore, arricchito con la tradizionale dottrina del sensus fidei dell'intero popolo di Dio[30] si è potuta ancorare la dottrina dei "segni dei tempi", che  nella loro rilevanza teologica significano un ingresso della Grazia nella storia hic et nunc e una salvezza che si contestualizza come offerta di gioia e di liberazione[31].

La lettura e l'interpretazione dei segni dei tempi avviene infatti, per il Vaticano II non solo alla luce del Vangelo, ma anche alla luce dell'esperienza umana[32]. Leggere questi segni è un dovere per tutta la comunità cristiana, per laici e presbiteri insieme[33] sicché la globalità del popolo di Dio "cerca di discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni, cui prende parte insieme con gli altri uomini del nostro tempo, quali siano i veri segni della presenza di Dio o del disegno di Dio"[34]. Ma anche queste affermazioni sono di grande importanza: giustificano infatti non solo il valore teologico della chiesa particolare, che merita un discorso a parte[35], ma anche la significatività e persino la rilevanza teologale di ciò che Dio opera nella storia, con tutta la ricchezza e la fantasia, spesso imprevedibile, di cui egli da prova.

Coerentemente, E. Schillebeeckx può dedurre: "I segni dei tempi non parlano, non hanno voce. Gli esseri umani li fanno parlare interpretandoli. Nuovi imperativi etici come reazione a una situazione e le decisioni storiche consequenti  sono stati lanciati con determinazione da filosofi, teologi, o dall'autorità pastorale della Chiesa. Nascono da esperienze concrete, specialmente dall'esperienze negative di contrasto; evidentemente si impongono con la forza dell'esperienza.  Solo dopo, noi vi riflettiamo teoricamente, li investighiamo criticamente e li suffraghiamo di motivi sufficienti.

Di conseguenza  la Chiesa non può adempiere il suo compito profetico di fronte al mondo e ai problemi dell'umanità e della società partendo dalla pura e semplice rivelazione, ma deve prestare ben attenzione alla "profezia-estranea"(Fremd-prophetie) che la sfida con la situazione  secolare"[36].

Il "valore salvifico", insito nella "profezia estranea", come si esprime il teologo olandese, ci rende capaci e ci obbliga persino alla contestualizzazione dell'atto di fede. Ciò deriva dall'attualità e dalla concretezza di un progetto salvifico che non cade d'alto[37] ma diventa ogni giorno storia e carne di uomini che vivono e che soffrono, associandosi in collocazioni storiche, geografiche e culturali[38].

In quanto realtà salvifica, legata alla chiesa locale, ogni situatività contestuale costituisce in definitiva la giustificazioni ultima e decisiva di una teologia non extrapolata, ma incarnata. Ciò non significa cadere in una sorta di provincialismo o campanilismo di fede. I contesti qui presi in considerazione  non sono come le cappelle gentilizie di altri tempi. Non sono spazi di privilegio o zone franche di gestioni ecclesiali arbitrarie. Sono, al contrario,  spezzoni di un progetto unico di liberazione integrale, che in ogni latitudine e in qualsiasi situazione deve sempre dar ragione della speranza e del seme escatologico che la fede vi immette.

In definitiva, si può agire localmente e pensare globalmente, come i movimenti di volontariato, anche loro realtà contestuali, ci dimostrano. In loco la contestualità salvifica assume la forma di concretezza e competenza, ma perché queste siano davvero efficaci ed evitino l'assistenzialismo paternalistico e il campanilismo anacronistico, c'e bisogno di ancorare sempre il proprio parziale progetto a un progetto d'insieme.  Facendo le debite applicazioni, anche nel nostro campo, perché la teologia contestuale sia davvero valida non può non essere contemporaneamente ancorata anche a una teologia planetaria"[39]. 

 

 


[1]Scrive J. Alfaro: "I teologi non si trovano d'accordo nel dare risposta alla domanda su che cosa sia la teologia (scientia conclusionum  ex fide, scientia fidei, fides in statu scientiae, intellectus fidei, fides quaerens intellectum etc.).  Non è  casuale tale disaccordo. La definizione della teologia è  già di per sé un compito teologico; non possiamo dire che cosa sia la teologia se non facendo teologia" (J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Queriniana, Brescia 1986, 132).

 

[2]Si rimanda, per questa materia, in generale, a W. STEGMÜLLER, Neue Wege der Wißenschaftphilosophie, Springer, Berlin/Heidelberg/New York 1980;  per ciò che riguarda il rapporto dialettico tra scienziato e oggetto della ricerca a W. SCHULTZ, Le nuove vie della filosofia contemporanea 1: scientificità, Marietti, Casale Monferrato 1986. Per una prima valutazione delle conseguenze in campo teologico, cfr. E. BENVENUTO, Teologia e scienze della natura, in: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Messaggero, Padova 1989, 73-102; C. MOLARI, Razionalità scientifica e razionalità teologica: metodologie a confronto, in: "Rassegna di teologia" 31 (1990) 27-50.

 

[3]Su quest'aspetto, che è poi determinante ai fini del presente contributo, mi permetto di rimandare a G. MAZZILLO, La teologia come prassi di pace, La Meridiana, Molfetta (BA) 1988; ID., Prospettive per una crescita teologica del Sud, in: "Rassegna di teologia" 31 (1990) 192-206; ID. (ed.), Teologia e istanze delle scienze socio-antropologiche (relazione del gruppo di studio: Brescia, settembre 1989), in: "Rassegna di teologia" 31 (1990) 208-212.

 

 

[4]"Se in linea di principio è possibile risolvere in forma diretta e positiva (e in grado soddisfacente) tutti i problemi filosofici e storici della teologia, nei fatti ciò è ormai impossibile nell'arco finito dell'esistenza del singolo teologo, sia per la complessità attuale dei problemi, sia per la differenziazione dei metodi, sia per la sterminata produzione di opere sui vari argomenti" (K. RAHNER, Riflessioni sul metodo della teologia in ID., Nuovi saggi IV, Paoline, Roma 1973, 108.)

 

[5]K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Alba (Cuneo) 1984 (4.a), 78.

 

[6]Il concetto stesso di "teologia" è uno dei più tormentati tra quelli che hanno subito una sorprendente evoluzione della loro storia. Il suo senso oscilla nella grecità antica tra la "mitologia",  da interpretare correttamente per trasmettere una realtà che costituisce la base dei miti (Platone, Rep., 379a e successivamente lo stoicismo) e la dottrina aristotelica del motore immobile. Nella patristica riguarda ancora ciò che si occupa della divinità (Agostino), l'allegorizzare (theologhêin è uguale a kyriologhêin e significa riconoscere Dio in forma umana: cfr. Giustino, Dial. cum Tryphone) e la dottrina di fede che si oppone alla mitologia (Clemente Aless., Strom., I, 12). Ma è anche, singolarmente, l'attività del Logos eterno diventato uomo in Cristo, autòs ho theologùmenos (Eusebio, Historia eccl., V,28). Nel restante medioevo il senso è sovente quello del complesso dottrinale cristiano, mentre la dizione "teologia" si affermerà solo molto più tardi sulle  altre abituali: sacra doctrina, lectio divina, sacra pagina etc. Per la bibliografia su quest'argomento si rimanda alla voce "teologia" in: Enciclopedia teologica, Queriniana, Brescia 1989, 1009-1016 e  G. BOF - A. STASI, La teologia come scienza della fede, Dehoniane, Bologna 1982: per la ricostruzione storica del termine cfr. cap. II, pp. 15-19.

 

 

[7]Summa Theol. q. 1, a. 2; traduzione da TOMMASO D'AQUINO, La conoscenza di Dio, Messagero, Padova 1982.

 

[8]Ibid., a. 4. Riguardo alla forza innovatrice della posizione di Tommaso, cfr. M. D. CHENU, La teologia come scienza nel XIII secolo, Jaca Book, Milano 1985.

 

 

[9]Summa Theol., q. 1, a. 6.

 

 

[10]"Ancora oggi soffriamo di questa separazione, anche se è certo che il rinnovamento biblico e la necessità di riflettere sulla spiritualità dei laici stanno già dando dei segni di quella che può considerarsi una nuova teologia spirituale" (G. GUTIERREZ,  Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1981, 12-13).

 

[11]Cfr. anche, a riguardo, G. O'COLLINS, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1982, 10.44-143.

 

[12]La nostra affermazione della "teologia come prassi" presuppone questo livello di impostazione, anche se tenta di andare oltre, cercando di mostrare come la riflessione sulla prassi sia - per sua natura - prassi medesima, a motivo delle scelte "pratiche"  e "pragmatiche" che la riflessione comporta e dalle quali è inevitabilmente influenzata.

 

[13]Il concilio ecumenico vaticano I parla di "segni certi" come fondamenti di una credibilità, che diversamente  sfocerebbe nel fideismo (cfr. DS 3009). Ciò che si crede deve essere infatti almeno credibile. Ma ciò non è da intendersi nel senso di una credibilità necessariamente relativa ai contenuti, ma piuttosto di una credibilità  relativa allo stesso credere in quei contenuti.

 

[14]L'affermazione che la teologia sia "testimonianza" è di K. Barth e  non può che trovarci pienamente d'accordo. Sebbene con altra terminologia, convengo anch'io sull'implicanza esistenziale, e quindi testimoniale, della riflessione per l'agire del teologo. In K. Barth la testimonialità della teologia è accoglienza della Parola di Dio, dalla quale continuamente dipende. Riprendendo la celebre espressione di Calvino "omnis recta cognitio Dei ab oboedientia nascitur" (ogni retta conoscenza di Dio nasce all'obbedienza), Barth scrive: "... ciò per cui la teologia è teologia non è la parola con cui essa risponde bensì la Parola che essa ascolta ed alla quale risponde. La teologia sta e cade con la Parola che precede la sua parola, con la Parola che la fonda, la suscita e la provoca." (K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Cinisello Balsamo [MI] 1990, 69).

 

[15]"La teologia verrebbe meno al proprio compito, qualora se ne stesse su una qualche aristocratica cima tutta intenta ad occuparsi di Dio, del mondo, dell'uomo e di qualche altra cosa interessante, magari di carattere storico, e non volesse essere, - simile nel suo ruolo al bilanciere dell'orologio - teologia per la comunità nel senso accennato (...) Ma se vuole servire la comunità di oggi, la sua testimonianza alla Parola di Dio, la confessione della sua fede, allora la teologia (come la stessa comunità) deve prendere le mosse dalla comunità di ieri e di ieri l'altro (...) dalla tradizione più antica e più recente dalla quale anzitutto viene improntata la forma odierna del suo sapere" (Ibid., 91).

 

[16]Ibid., 163.

 

[17]"D. Fr. Strauß ha definito proprio la dottrina del testimonium Spiritus Sancti internum il tallone d'Achille del sistema del protestantesimo ortodosso. Che fare se risultasse che un uomo - che magari ogni teologo - è apertamente o nascostamente vulnerabile e di fatto è continuamente vulnerato proprio in questo tallone d'Achille ch'egli non ha alcuna possibilità di proteggere?" (K. BARTH, Introduzione ..., op. cit., 164).

 

[18]Cfr. G. COLOMBO, Teologia di chiesa e teologie, in: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Messaggero, Padova, 1991, 41-62; qui 46.

 

[19]G. Colombo distinguendo la "ragione teologica" dalla "ragione", pregiudizialmente "critica", della modernità verso la "razionalità" del credere e del fare teologia, ritiene che la teologia debba assumersi il compito di prendere le difese della

ragione critica. Lo richiede il fatto che la "razionalità" è un'esigenza intrinseca della fede: Cfr. G. COLOMBO, La ragione teologica, in: AA. VV. L'evidenza e la fede, (a cura di G. Colombo), Glossa, Milano 1988, 7-17.

 

 

[20]"La fede sa la verità di Dio; la sa perché la crede, cioè la sa nella forma del credere. In altri termini, credere è una forma del sapere, non la negazione, non l'alternativa al sapere; propriamente la fede è il modo - singolare, unico - di sapere il Dio della rivelazione. Il Dio della rivelazione non consente altra forma di sapere; e correlativamente: ogni altra forma di sapere falsifica il Dio della rivelazione" (G. COLOMBO, Teologia di chiesa e teologie, cit., 61).

 

[21]Cfr. C. MOLARI, Razionalità scientifica e razionalità teologica: metodologie a confronto, in: "Rassegna di teologia" 31 (1990) 27-50. Per i rilievi storici, limitatamente alla relazione di G. Colombo al XIII Congresso nazionali dell'Associazione teologica italiana, cfr. G. RUGGIERI, Osservazioni a caldo, in: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e istanze ..., op. cit., 189-200.

 

[22]Il testo già citato edito dall'ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, recepisce solo in parte i rilievi critici, anche molto diversificati tra loro, alla relazione di G. Colombo, che riproponeva queste tesi all'uditorio, nel XIII congresso della stessa associazione. Ciò che sembra accomunarli è l'obiezione di aver sottovalutato l'attuale complessità non solo delle questioni epistemologiche di

fondo, ma anche delle interazioni tra prassi e ragione, tra attività credente e nuove responsabilità storiche, alle quali l'esistenza cristiana,  e di conseguenza l'attività teologica, oggi è messa dinanzi.

 

[23]L'ultima istanza del magistero, quando sono in gioco elementi determinanti della fede del popolo di Dio non toglie né spazio, né libertà alla ricerca teologica. Si veda, a questo riguardo, il prossimo numero di "Oreb" (quaderni di spiritualità curati dai Carmelitani d'Italia), redatto presso la Fraternità carmelitana, Santuario del carmine, 98050 POZZO DI GOTTO (ME) e che tratterà della correzione fraterna nella chiesa. Cfr. anche "Presbyteri" 24 (1990/8), che porta il titolo significativo: Teologi una vocazione dallo spirito e contiene riflessioni e reazioni all'intervento della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE La vocazione ecclesiale del teologo, 26.6.1990", in: "Il Regno" XXV (1990\15) 469; cfr. anche A. NAUD, Il magistero incerto, Queriniana, Brescia 1990; M. SECKLER, Teologia Scienza Chiesa. Saggi di teologia fondamentale, Morcelliana, Brescia 1988.

 

[24]La catalogazione di queste teologie, o comunque similari e a questi assimilabili, non è uniforme: alcune di esse, incluse la "teologia della speranza"  si trovano sotto la denominazione "teologie politiche", non come teologie della  politica, ma perché dopo la svolta antropologica di Rahner  ed altri, si sono occupati dei risvolti storico-politici dell'esistenza cristiana vivente nella polis. Così, ad esempio in A. FIERRO, Introduzione alle teologie politiche, cittadella, Assisi 1977. Per il concetto ed il dibattito relativo all'interpretazione di "politico", si rimanda a  AA. VV., Dibattito sulla 'teologia politica',  Queriniana, Brescia 1971. Un recente volume le cataloga in maniera diversa: R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992. Altre collane parlano di "teologie del III mondo" e raccolgono sotto singole voci (per continenti), i nuovi approcci teologici, da noi chiamati "contestuali": cfr., ad esempio, in Germania, la serie in fase di esecuzione di KLAES / T. SUNDERMEIER (Hg), 4. Bd. Cfr. anche AA.VV. Teologie dal terzo mondo, Queriniana, Brescia 1974.

 

[25]Cfr. soprattutto H. ASSMANN, Teologia dalla prassi di liberazione, Cittadella, Assisi 1974, che tuttavia propone un "primato della storia della salvezza in generale e la diaconia della storia della salvezza in particolare" (p. 154). L'autore sollecitava il popolo di Dio a fare uscire fuori dagli ambiti strettamente intraecclesiastici il significato reale dell'espressione "storia della salvezza" (p. 154ss).

 

[26]G. COLOMBO, La prassi nella "teologia della liberazione" (TL), in:  AA. VV. L'evidenza e la fede, (a cura di G. Colombo), Glossa, Milano 1988, 182-198, qui p. 182. L'autore in verità non condivide del tutto questa deduzione che viene piuttosto pregiudizialmente  dall'autocomprensione della teologia  corrente; non sembra però riporti il discorso a quella circolarità di cui qui si parla.

 

[27]Già il teologo latino-americano J. C.  Scannone, ad esempio, in dialogo con Rahner ed altri teologi europei, affermava: "Questa linea riguarda il popolo credente come comunità organica, per cui riconosce parimenti l'autorità dei suoi pastori e anche la missione propria delle diverse élites. Ma soprattutto essa contempla il suo carattere come soggetto collettivo, nel quale abbiano un posto d'onore i poveri e gli uomini semplici". J. C. SCANNONE, Das Theorie-Praxis-Verhältnis in der Theologie del Befreiung, in: K. RAHNER (Hg), Befreiende Theologie, Stuttgart 1977, 93. Traduzione e sottolineature sono mie.

 

[28]Non è un'interpretazione isolata, ma è sostenuta anche da alcuni teologi europei, quella che ritiene le varie forme di teologia della liberazione come il frutto e la concretizzazione storica delle opzioni teologicche del Vaticano II. Così, ad esempio, E. Klinger parla di un "nuovo concetto di pastorale e dell'opzione dei poveri" come nuovo punto di vista della teologia radicata nell'ultimo concilio (E. KLINGER, Der neue Begriff von Pastoral und die Option für die Armen. Ein neuer Standpunkt der Theologie, in: ID., Armut. Eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die Befreiung des Menschen, Benzinger,  Verlag, Zürich 1990, 272ss).

 

[29]Sul valore non solo ecclesiologico, ma anche epistemologico dell'opera di Cano, cfr. E. KLINGER, Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum 2. Vatikanischen Konzil, Freiburg/Basel/Wien 1978. Sui loci theologici cfr. la stessa voce in: K. RAHNER (Hg.), Herders Theologisches Taschenlexikon, 4, 352-365 e la voce Cano in Lexikon für Theologie und Kirche II, coll. 731-732.

 

[30]3     . Lumen gentium n. 12 EV 1, 316-317.

 

[31]Anche la Congregazione per la dottrina della fede ammetteva la legittimità dell'uso del termine "liberazione" già nel suo primo intervento in merito: "D'altronde è significativo che il termine di liberazione sia talvolta sostituito dalla Scrittura, con quello, molto vicino, di redenzione" (Libertatis

nuntius Ivi, IV, 3: EV 9, 887), precisando più volte che è nel contesto della redenzione di Cristo che bisogna inquadrare ogni aspetto della liberazione. Mentre nella sua seconda istruzione elenca gli aspetti del concetto medesimo:  Libertatis conscientia: n. 44: EV 10, 251.

 

 

[32]Confronta Gaudium et spes n. 4 (EV1, 1324) con n. 46 (EV1, 1466).

 

[33] Ibid., n. 9 EV 1, 1272.

 

[34] Ibid., n. 11 EV 1, 1352.

 

[35]La stessa denominazione  "chiesa locale" o "chiesa particolare" andrebbe approfondita. Se esse si equivalgono tanto nei documenti conciliari che negli interventi magisteriali (anche in Giovanni Paolo II), la ragione si fa risalire alla diverse diciture adoperate da due teologi: K. Rahner, ("chiesa locale") e  Y. Congar ("chiesa particolare"). Il loro contributo confluì però unitariamente al Vaticano II. Oggi alcuni si orientano a vedere nella chiesa locale la chiesa diocesana e nella chiesa particolare le altre forme ecclesiali, dalla chiesa di un continente a quella di una comunità di base nella quale si celebra l'eucaristia. La cattolicità è inclusa nella località della chiesa. Sulle chiese particolari cfr. Ad Gentes cap. III: "de ecclesiis particularibus". Il testo li individua così: "i gruppi di fedeli con crescente consapevolezza si fanno comunità viventi della fede, della liturgia e della carità; i laici, con la loro attività, che a un tempo civica ed apostolica, si sforzano di instaurare nella città terrena l'ordine secondo giustizia e carità" (EV 1, 1151).

Cfr. l'intervento di Valentini al Corso sull'Ecclesiologia contemporanea dell' ATI (Roma 2-4 gennaio 1992): "Rassegna di teologia" 33 (1992) 87-98.

 

[36]  E. SCHILLEBEECKX, In search of the salvific value of a political praxis of peace, in: AA. VV., Peace spirituality for peace makers, (a cura di Pax christi international), Omega, Antwerpen  1983, 31.

 

[37]Si confronti, a riguardo, G. CASALIS, Die richtigen Ideen fallen nicht vom Himmel. Grundlagen einer induktiven Theologie, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1980.

 

[38]Sono direttamente collegabili a questa teologia del contesto salvifico i "segni dei tempi" come kairòi, cioè momenti densi della presenza della grazia e  occasioni nelle quali occorre intercettare il passaggio di Dio. Recentemente A. Rizzi ne ha parlato nella seconda parte del suo libro  L'europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991.

 

 

[39]Il termine richiama un testo impegnato e di ampio respiro, meritevole di un approfondimento a parte, che dalla prospettiva asiatica sa allargarsi, oltre il proprio contesto e i tanti contesti, al mondo intero: T. BALASURIYA, Teologia planetaria, EMI, Bologna 1986.