G. MAZZILLO

Paternità di Dio e cultura contemporanea (Conferenza tenuta a Molfetta 2.3.1999)

Padre e figlio in reciproca ricerca

Il tema è molto vasto per due motivi. Il primo riguarda l’ampiezza dell’argomento specifico sulla paternità di Dio e il secondo è quello della cultura contemporanea: Che cosa si intende con essa quali e quanti aspetti abbraccia?

Il presente contributo non può che essere un saggio molto limitato sia per ciò che riguarda il tema più teologico di Dio come padre, che per ciò che riguarda una pur sempre approssimativa presentazione della “cultura contemporanea”.

Il sottotitolo del mio intervento delimita e precisa nello stesso tempo l’approccio a questo argomento così complesso attraverso un tentativo di riflessione che presenta più da vicino le due figure emblematiche in gioco: il padre e il figlio. Le presenta non come semplici figure, ma piuttosto come persone in relazione e quindi alla ricerca l’una dell’altra. È legittimo tutto ciò? È legittimo, a condizione che questa proposta sia radicata in entrambi i campi qui investiti e che sono, da un lato, la riflessione teologica sulla realtà di Dio e, dall’altro la sensibilità umana, direi antropologica, della cosiddetta cultura contemporanea.

La nostra tesi è anch’essa contraddistinta da due aspetti che costituiscono il diritto e il rovescio della stessa medaglia. Vale a dire che se l’uomo del nostro tempo è alla ricerca non di un padre qualsiasi, ma di Dio in quanto padre, Dio in quanto padre è alla ricerca proprio dell’uomo del nostro tempo, come del resto di ogni altro uomo. Il primo aspetto ribadisce che nonostante i rifiuti, rinnegamenti e interminabile conflitti, i nostri contemporanei avvertono la nostalgia del padre, non di una padre qualunque, ma di Dio in quanto tale. Ne sono ancora alla ricerca, anzi oggi più che mai, perché provengono da una storia, quella nostra occidentale, nella quale la figura del padre è stata rinnegata con veemenza e convinzione, ma non è stata, né poteva, essere del tutto distrutta. È vero, questo segmento di storia universale che noi viviamo come mondo occidentale è stato indicato come una società senza padre, o meglio come un mondo avviato decisamente “verso una società senza padre” (Alexander Mitscherlich, Milano 1977). Ma con ciò non si intende dire che non ne abbia bisogno. Vedremo, in un rapido riferimento storico, da dove ha origine il rinnegamento del padre e come siamo giunti alla situazione attuale. Nello stesso tempo vedremo come la ricerca del padre permane nonostante tutti i tentativi di rinnegarlo. Ma vedremo anche i motivi di tale persistenza che permea profondamente l’animo umano e quindi resta sullo sfondo. È ciò che consideriamo come secondo aspetto della questione: quello più profondo e più difficile, ma anche quello risolutivo che spiega nostalgia e «bisogno» non più e non solo da parte dell’uomo verso Dio, ma anche da parte di Dio nei confronti dell’uomo.

Si intende pertanto svolgere l’argomento attraverso due parti che si integrano e si richiamano tra di loro. La prima si intitola Il conflitto con il padre nelle sue variazioni storiche e culturali; la seconda si intitolata La reciproca ricerca.

I Il conflitto con il padre nelle sue variazioni storiche e culturali

A. Il perenne conflitto e la sua morfologia

La prima constatazione che onestamente si può fare dall’osservazione storica e fenomenologica riguardo al tema, è la natura conflittuale del rapporto tra il singolo uomo e suo padre terreno. Il conflitto è talora latente, talvolta esplode in maniera violenta, può arrivare fino al tentativo di eliminazione reciproca. In effetti il tentativo talvolta riesce e ci troviamo di fronte al caso in cui il figlio uccide il padre, e dinanzi all’altro del padre che uccide il figlio. Non sempre l’eliminazione è cruenta. I tentativi affiorano anche come reciproco allontanamento e disconoscimento, quando non assumono la forma di veri e propri attentati alla dignità ed integrità dell’altro.

Sicché non solo il figlio è contro il padre, ma anche il padre è contro il figlio. Non è da negare in partenza che l’ostilità del figlio possa nascere, oltre che da una sorta di insofferenza, anche dalla percezione di non essere sufficientemente amato dal padre o di essere amato eccessivamente, si direbbe in maniera possessiva e quindi soffocante.

Il conflitto con i suoi esiti più o meno violenti, e in ogni caso sempre sofferti, è leggibile a livello non solo sincronico, ma anche diacronico. Trova conferma nella società nella quale noi vidimo oggi ed è documentato da testimonianze che provengono dalla storia della nostra cultura occidentale.

Cominciando con la conflittualità che parte dal figlio contro il padre, possiamo fare riferimento a un momento storico particolare, quello dell’Illuminismo, che ne rappresenta un punto di condensazione tutta particolare. Costituisce una formalizzazione netta e una rivincita da parte del figlio nei confronti del padre. Non rappresenta solo e il momento che avvia definitivamente l’emancipazione, ma la giustificazione teorica di essa e del congedo dal padre. Riprendendo l’espressione emancipazione, sarà utile ricordare che essa proviene dal termine latino mancipium. Indicava l’atto di toccare per tre volte il figlio o la figlia con un gesto attraverso il quale il padre li affrancava dal suo potere (detto patria potestas). Del resto il padre era per i latini il paterfamilias, era considerato dominus, signore perché padrone della casa (chiamata domus, in quanto edificio e famiglia). L’illuminismo teorizza e realizza quella che poi sarà chiamata emancipazione, ma che in realtà sarebbe più giusto chiamare autoemancipazione, visto che è effettuata senza chiedere il consenso da parte di colui o di coloro che sono ritenuti i padri o i padroni, o ciò che sovente era avvertito come una sola realtà i padri-padroni.

Padri e padroni nello stesso tempo sono ora considerati tutti coloro che impersonavano l’autorità paterna o autoritaria, considerata comunque autoritarista, ma sono anche i nobili e i signori, i dignitari e gli uomini di chiesa.

È indicativo di questa mentalità che vede la figura paterna come lesiva dei diritti del figlio l’interpretazione che si compie della parabola evangelica cosiddetta del «figliol prodigo», oggi giustamente riletta come la parabola del «padre misericordioso», ma che dagli spiriti illuminati dell’epoca in poi è sembrava piuttosto la parabola del padre oppressivo. La casa paterna infatti è stata vista come il simbolo della tradizione, del dogma, dell’ordine stabilito e quindi dell’ubbidienza e della subordinazione. Il figliol prodigo è stato esaltato come colui che anziché restare in casa e sottostare alle sue regole, ha scelto l’emancipazione. Al suo ritorno non dovrà essere lui a domandare perdono al padre, ma piuttosto il padre a lui. Su questa scia agli inizi del secolo che sta per chiudersi, qualcuno si è chiedeva: «come può il figlio mantenere la sua identità all’interno di quella casa?» O, detto in altri termini: «può il figlio ritornato a casa continuare la sua ricerca di autenticità e proseguire nelle avventure del suo spirito e restare vicino a Dio?. È l’interrogativo di fondo che pervade l’opera scritta da André Gide nel 1901, Ritorno del figliol prodigo, e che porterà l’autore a staccarsi dal cattolicesimo. Più delicata, ma sostanzialmente sulla stessa linea, appare l’interpretazione di Rainer Maria Rilke, per il quale, nei Quaderni di Malte Laurids Brigge, il figlio della parabola è stato spinto a lasciare la casa paterna, non dall’oppressione, ma dall’essere troppo amato, fino a sentirsi limitato.

La ricerca dell’io di un individuo che entra in conflitto con il proprio padre è radicalizzata da Kafka, nella cui opera non ci si sottrae alla sensazione che i figli restano prigionieri della famiglia di provenienza, avvertita con fastidio perché estranea. Ciò ha come conseguenza l’espulsione dalla famiglia stessa.

Oltre che nei racconti, Kafka esprimeva il suo conflitto in una celebre lettera al padre nella quale tra l’altro scriveva:

Carissimo padre, di recente mi hai domandato perché mai sostengo di avere paura di te. Come al solito, non ho saputo risponderti niente, in parte proprio per la paura che ho di te, in parte perché questa paura si fonda su una quantità tale di dettagli che parlando non saprei coordinarli neppure passabilmente. E se anche tento di risponderti per iscritto, il mio tentativo sarà necessariamente assai incompleto, sia perché anche nello scrivere mi sono d’ostacolo la paura che ho di te e le sue conseguenze, sia perché la vastità del materiale supera di gran lunga la mia memoria e il mio intelletto (F. Kafka, Lettera al padre 1993, 25).

La paura del padre non è che uno dei tanti aspetti del problema di chi non vede o non ha mai visto la realtà del padre come figura affettiva e liberante, anziché – come talora esplicitamente si afferma – come colui che limita e persino castra il figlio.

È forse l’avvertenza di una minaccia siffatta che fa arrivare all’«uccisione del padre» e rispettivamente all’«uccisione del figlio». La mitologia e la letteratura conoscono casi di tali eliminazioni violenta. Facciamo riferimento innanzi tutto alla nota tragedia greca di Edipo. L’«uomo dai piedi gonfi» (è questo il significato letterale di Edipo), reso tale dal padre per paura di essere ucciso dal figlio, non solo non viene fermato, ma uccide il padre e, seppure inconsapevolmente, ne sposa la madre, che a sua volta si uccide. La tragedia trabocca nella sua ultima violenza quando egli, quasi a non volere vedere il misfatto, si acceca con le sue stesse mani.

La paura e la violenza dell’uno genera paura e violenza nell’altro. La spirale della violenza, una volta innescata, procura solo tragedia, anche a livello familiare, soprattutto a livello familiare, dove i sentimenti e le passioni sono più primitivi, quasi irrefrenabili. Un esempio, forse poco noto, riguarda un episodio tratta dalla vita familiare medioevale e raccontata dal francescano Giovanni di Winterthur. Parlando della famiglia in crisi (gia allora!) egli narra di un padre derubato, che chiede assistenza al suo figlio maggiore, già in possesso della sua eredità. La sua richiesta riguarda una mucca, che egli ruba, essendogli è stata rifiutata e non avendo egli di che vivere. È trascinato in tribunale dal figlio e condannato a morte. Ma giacché non si trova alcun boia per eseguire una sentenza che già il tribunale aveva comminato a malincuore, è impiccato dallo stesso figlio, che a sua volta sarà ucciso dal suo fratello minore, mentre il suo corpo sarà dato in pasto ai cani. [L’orrido racconto è reperibile in D. Lenzen, Alla ricerca del padre. Dal patriarcato agli alimenti, La terza, Bari 1994, 168-169].

Il padre, considerato come avversario, talora è disconosciuto del suo ruolo paterno. Era presentato già in una commedia di Aristofane come passibile di pena e quindi di essere picchiato, perché rinsavisse:

FIDIPPIDE Torno al punto dove m’hai interrotto. E prima di tutto, ti chiedo: quand’ero piccolo, tu mi picchiavi?

STREPSIADE Certo, per il tuo bene.

FIDIPPIDE E allora non è giusto che anch’io mi preoccupi del tuo bene, se per fare il bene di uno, a quanto pare, bisogna picchiarlo? Perché il tuo corpo deve scampare alle botte e il mio no? Son nato pur libero anch’io. Piangono i figli; e il padre non deve piangere? Tu dirai che la norma riserva questo trattamento ai bambini; e io posso rispondere che i vecchi, come si dice, sono due volte bambini. Anzi, è giusto che ne prendano di più i vecchi dei giovani, perché meno dei giovani dovrebbero sbagliare.

STREPSIADE Ma non si usa da nessuna parte picchiare il padre.

FIDIPPIDE Ma chi ha stabilito quest’uso era uomo come me e te e l’ha imposto con la forza della parola. Perché non dovrei poter stabilire io per il futuro un nuovo uso, che i figli a loro volta picchino i padri? Tutte le botte prese prima della legge lasciamole perdere, vi concediamo d’avercele date gratis [Aristofane «Le nuvole » in Tutte le commedie, Newton & Compton 1997³, 132-1339].

L’allusione ai figli che piangono riguarda Alcesti, la donna che accetta di morire al posto dello sposo Admeto, il quale tra le lacrime protesta contro suo padre e sua madre per il loro rifiuto a offrire la vita per lui, nonostante la loro età molto avamzata. Il brano riportato evidenzia un conflitto che nasce da reciproche e inadempiute aspettative sulla vita e sulla morte:

[Admeto al padre Ferete venuto a condolersi con lui] «Le tue condoglianze ci volevano allora, quando stavo per morire io. Ma tu ti mettesti ben da parte; vecchio, lasciasti ad altri, a chi era giovane, la cura di morire: e adesso vieni a piangere il cadavere? Non eri tu il padre della mia persona? E quella che diceva d’avermi generato e si chiamava madre, non lo era? Forse ero nato da una serva, e fui messo di furto al petto di tua moglie? Venuto al paragone hai dimostrato chi sei; non mi ritengo figlio tuo. Ti distingui fra tutti per viltà: tu, con gli anni che avevi, giunto ormai al limitare estremo della vita, non hai creduto, non hai avuto cuore di morire per me, tuo figlio: avete fatto morire lei, ch’era un’estranea alla famiglia...» [Euripide, «Alcesti», in Id. Tutte le tragedie, 2 voll., Newton & Compton, I° vol., 1997³, 45].

L’accusa esplicita che il figlio Admeto rivolge a padre di volere la sua morte è qualcosa di più di un espediente letterario. Manifesta già nella grecità la paura che talora il figlio avverte di essere minacciato dal padre. Sembra collegata all’idea ancestrale, che anche il mondo greco conosceva, del sacrificio che il padre talora faceva del proprio figlio per obbedire alle richieste di un’autorità divina suprema ed implacabile. È il caso di Ifigenia sacrificata dal padre alla dea Artemide, offesa per l’uccisione di una cerva a lei sacra. La sua immolazione avviene in nome di un padre diventata terra dei padri, cioè patria:

«Uccideranno le figlie che ho in Argo e voi con me se non adempio ai vaticini della dea. Non sono io che accedo ai voleri di colui, è la Grecia cui debbo, voglia o no, sacrificarti. È questo che mi lega le mani: che bisogna che sia libera, per quanto è in te, per quanto è in me, bisogna che i Greci non subiscano dai barbari la rapina violenta delle spose» [Euripide «Ifigenia in Aulide», in Id. Tutte le tragedie, cit., II°, 271.

Restando su questa lunghezza d’onda, affiorano figure paterne che sacrificano i propri figli o le proprie figlie. Tra questi l’oscura figura biblica di Iefte, che sacrifica la propria figlia per onorare il voto fatto a Dio di offrirgli la prima persona che gli fosse venuta incontro da casa sua (Gd 11,30-40). Ed inoltre la figura di Abramo che si manifesta pronto a sacrificare il figlio Isacco (Gen 22,1-19). Il finale a lieto fine di quest’ultima storia, che termina con la sostituzione all’ultimo momento dell’ariete al posto del figlio, ricorda la sostituzione della cerva al posto di Ifigenia. Non attenua il senso di orrore che trasuda da consuetudini reali alle quali si intende porre fine, ma che comunque erano collegate alla paternità come effettivo diritto sulla vita dei figli, almeno nei casi nei quali la divinità lo avesse richiesto.

B. Le radici del conflitto

D’altro canto all’uccisione del figlio per mano del padre corrisponde, come abbiamo visto, anche il caso contrario. S. Freud, come è noto, in Totem e tabù fa cominciare la religione con l’eliminazione fisica del padre da parte di figli dominati e costretti alla continenza sessuale da parte di costui. È un’idea che risale come prima intuizione al 1910 e viene successivamente applicata all’ebraismo, sostenendo che esso sarebbe sorto al seguito dell’uccisione di Mosé da parte del suo popolo, in una delle sue ribellioni nel deserto. Secondo la sua opera Mosé e il monoteismo (1938) l’angoscia di tale memoria collettiva spiegherebbe l’origine della pasqua con il suo pasto sacrificale, così come il pasto totemico aveva ritualizzato la religione primitiva, mentre il monoteismo mosaico si sarebbe imposto con l’adorazione del dio egiziano Aton. Sebbene la sua tesi non sia sostenuta da una convincente documentazione nemmeno sul piano storico, pur nondimeno attesta la registrazione non solo del conflitto reale ricorrente tra padre e figlio, ma anche di quello tra le forme sublimate del padre, cioè dei capi del popolo ed i suoi subalterni. Freud ne trae affrettatamente la conseguenza che comunque l’idea di Dio è derivata dall’idea del padre. È un’idea che segna l’immaturità dell’uomo, che nella religione cerca un sollievo ai suoi problemi con l’illusione di Dio, quando invece dovrebbe accettare la sua solitudine e lasciare il cielo agli angeli e ai passeri (Avvenire di una illusione, 1927).

Questo tipo di spiegazioni è data nel contesto dell’interpretazione psicologica dell’eliminazione del padre, ma sono anche da menzionare le spiegazioni basate sull’interpretazione sociale. Queste, in varie maniere, cercano di evidenziare le cause del conflitto o almeno della sottomissione del figlio al padre, riconducendolo all’organizzazione sociale o al sistema economico (ad esempio per l’integrità del patrimonio), all’istanza pedagogica di società più complesse come quelle di Sparta ed Atene. Qui il padre era sostituito dal pedagogo, i cui diritti sui discepoli arrivavano fino alla loro vita privata ed affettiva e alla loro sessualità.

Senza poterci addentrare in temi ogni volta più complessi, al punto in cui siamo a noi preme ritornare sul tema di un rapporto padre-figlio come rapporto conflittuale. Secondo alcuni autori come Lenze, ciò succede per un decadimento storico della dimensione affettiva della paternità, che comunque era presente nelle civiltà precedenti al medioevo e che entra in crisi con quest’ultimo. In realtà, le forme arcaiche o recenti di un rapporto riuscito, ma ancora simili alla pietas filiale romana, condensata nella rappresentazione di Enea che si porta sulle spalle il vecchio padre Anchise, ci sono sembrate insufficienti strutturalmente perché non fondate sulla reciprocità. Né basta invocare i tempi passati, o il semplice ricorso all’idea della maternità di Dio per addolcire una relazione che, se non viene radicalmente rivista, resterà sempre conflittuale con il pericolo incombente di una sopraffazione dell’uno o dell’altro soggetto in causa. Cosa proporre allora? Occorre senza dubbio riscoprire la dimensione affettiva e non sacrificale dell’immagine di Dio, fino a rivisitare la dottrina della redenzione come volontà e prassi di liberazione. Ciò può avvenire però in una rifondazione sulla reciprocità tanto dell’agire di Dio verso l’uomo che dell’agire dell’uomo verso Dio.

II La reciproca ricerca

Presupposto indispensabile per ogni approccio di quello da noi auspicato è il definitivo superamento di un’idea etnologica se non etnocentrica di Dio. Nessun popolo e nessun uomo può affermare che Dio è suo padre ad esclusione degli altri. Quando ciò succede, si arriva all’assurdo tragicamente visualizzato sulle Dolomiti di Sesto. In uno dei suoi luoghi sono Monte Piana e Monte Piano, due vette di fronte, con due cappelle dove ancora si possono leggere due preghiere lì lasciate, in una dai soldati austriaci e nell’altra dei soldati italiani. Vi si invoca lo stesso Dio, si chiede lo stesso aiuto contro il nemico, per difendere le proprie madri, sorelle e spose, ma nel far questo si conduce all’assurdo la stessa paternità di Dio [cf. E. Biemme, «Nel nome del Padre», in Evangelizzare 26 (Gennaio 1999) 279-281]. La conseguenza è che ogni fondamentalismo, ogni razzismo o xenofobia, è teologicamente illegittimo. Attenta alla paternità di Dio rendendola improponibile, vanificandola come assurda. La proposta allora della riscoperta della reciprocità tra uomo e uomo, tra popolo e popolo è collegata alla scoperta della reciprocità nel rapporto tra Dio e l’uomo come padre e figlio.

Fino a che Dio è identificato nell’onnipotente Signore che tutto dispone e che ha la famosa vitae necisque potestas (diritto di vita e di morte) dei suoi figli, ci sarà sempre qualcuno, che, come schiacciato non tanto da tale onnipotenza, ma dalla intensità e diffusione del male presente nel mondo degli uomini dirà:

«Mi sono interrogato sull’esistenza di Dio per tutta la vita, ma ora non credo più. Se lo incontrassi gli domanderei: Dov’eri mentre sei milioni di ebrei morivano nei forni di Auschwitz? In vacanza? Ce l’hai la tv, li leggi i giornali? Mi sa che leggi solo la pagina dello sport. E aggiungerei: chi ci deve andare all’inferno, io o tu?» [Nino Manfredi, in Cotrriere della Sera 22/07/1998 – citato da T. Lasconi, «Se davvero fosse un padre», in Via, Verità e vita, 48 (1999/Gennaio-Febbraio 171].

L’argomentazione, di solito liquidata come adolescenziale, cioè quella di uno che lotta con Dio come il minorenne con il padre, riprende quelle più dignitosa nella forma, ma sostanzialmente la stessa che troviamo Dostoevskij:

«Certo non ho sofferto unicamente per concimare con me stesso, con le mie malefatte e le mie sofferenze, l’armonia futura di qualcun altro. Io voglio vedere con i miei occhi il daino sdraiato accanto al leone e la vittima che si alza ad abbracciare il suo assassino. Voglio essere presente quando d’un tratto si scoprirà perché tutto è stato come è stato. Tutte le ragioni di questo mondo si basano su questa aspirazione, e io sono un credente. Ma ci sono i bambini: che cosa dovrò fare con loro? È questa la domanda alla quale non so dare risposta. Per la centesima volta lo ripeto: c’è una miriade di questioni, ma ho preso soltanto l’esempio dei bambini, perché nel loro caso quello che voglio dire risulta inoppugnabilmente chiaro. Ascolta: se tutti devono soffrire per comprare con la sofferenza l’armonia eterna che c’entrano qui i bambini? Rispondimi, per favore. È del tutto incomprensibile il motivo per cui dovrebbero soffrire anche loro e perché tocca pure a loro comprare, l’armonia con la sofferenza» (Fèdor Dostoevskij «I fratelli Karamazov», traduzione di M.R. Fasanelli, Garzanti, Milano 1992, volume I, pag.338).

La domanda stride per le sue argomentazioni e per l’intensità che la pervade. Resta però nello schema di un Dio che gode e dispone da una parte e di un uomo che subisce e soffre dall’altra. Ruoli precisi e irreformabili.

La risposta non viene da una qualsiasi argomentazione contraria. Può venire solo dalla considerazione che quello schema è del tutto inadeguato per esprimere non tanto la realtà di Dio, ma il senso della sua paternità.

Il succo del discorso è nel fatto che non solo l’uomo è alla ricerca di Dio come padre, ma che Dio stesso è alla ricerca dell’uomo come figlio e dunque alla ricerca di una sua paternità da realizzare con l’uomo, con tutti gli uomini, che egli ama. La venuta sulla terra di Cristo suo come suo Figlio, la tragedia che si abbatte su di lui, nonostante il lieto fine della risurrezione, non sembra più proponibile nei termini di un destino sacrificale già scritto e programmato che bisognava soltanto eseguire nella cieca obbedienza. Cristo-Dio fa l’esperienza della libertà umana: della sua libertà e della libertà degli altri che con lui interagiscono. Impara non solo a fare il figlio, ma ad essere uomo. Con tutte le domande, alcune delle quali angosciose, che questo comporta. Con le sue lacrime, la sua nostalgia, le sue speranze. Ci spieghiamo con un pensiero tanto profondo da provocare i brividi e che abbiamo rinvenuto in quello sfortunato pensatore e poeta che corrisponde al nome di Hölderlin. Lo stesso pensiero è stato ripreso e fatto conoscere da Heidegger e si può così formulare: per poter fare l’esperienza dell’abisso in maniera reale e immediata, Dio ha bisogno degli uomini, perché solo essi raggiungono l’abisso più rapidamente e più profondamente [Cf. J-F. Courtine, «Les traces et le passage de Dieu dans les "Beiträge zur Philosophie" de Martin Heidegger», in Archivio di Filosofia 1-3 (1994), 519-538, 522-523].

In questa; ogni buon regalo e ogni dono perfetto viene dall’alto e discende dal Padre della luce, nel quale non c’è variazione né ombra di cambiamento. Di sua volontà egli ci ha generati con una parola di verità, perché noi fossimo come una primizia delle sue creature» Gc 1,16-18.

A questa luce, che è quella dell’amore ritrovato come povertà e cammino compiuto accanto all’uomo sembra far riferimento chi, come il giornalista e scrittore André Frossardmodalità di rapporto che Dio ha storicamente intrecciato con gli umani l’”ultimo” divino è colto nella transitorietà, come passaggio. Per noi è in un continuo andare alla ricerca. È la ricerca di Dio. Attesta il suo cor inquietum, il cuore inquieto di una padre che non sta solo ad aspettare, come sembrerebbe dalla parabola citata, ma che si muove e va alla ricerca dei suoi figli come il pastore (altra variante della paternità) si incammina alla ricerca della pecora smarrita. È detto da Gesù chiaramente nell’altra parabola, che integra e spiega meglio quella della misericordia del padre. Qui entra in gioco l’intraprendenza, la ricerca e persino la sofferenza del pastore.

Con questa presentazione del padre alla ricerca del figlio e in fondo alla ricerca della sua stessa identità nei suoi confronti, si può meglio comprendere l’esperienza di chi avendo capito questa nuova dimensione del padre, si è trovato come di fronte ad una luce. In realtà, il Padre che adoriamo ed amiamo come padre più che come suprema potestas è il padre della luce, come troviamo nella lettera di Giacomo, che scrive a riguardo:

«Non andate fuori strada, fratelli miei carissimi, racconta la sua conversione dal materialismo marxista al cristianesimo con queste parole:

«Per le strade scorgevo con chiarezza che i passanti camminavano sull’orlo dell’infinito, che prima o poi sarebbero caduti in quella luce di cristallo incorruttibile, di infinita trasparenza, di luminosità e dolcezza insostenibile che mi fu dato di scorgere, capendo subito che era la luce di Colui che i cristiani chiamano Padre Nostro» [T. Lasconi, «Se davvero fosse un padre», cit. 10].