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Giovanni Mazzillo <info autore> | home page: www.puntopace.net

L’assunzione dell’altro come dimensione etica della Pacem in terris (P.T.)

Pubblicato in Aa.vv., Costruire la pace sulla terra, a cura di S. Tanzarella, Edizioni La Meridiana, Molfetta (BA) 1993, 81-110

1 Premessa

Prendiamo l'avvio da quanto scriveva nel decimo anniversario della P.T. l'allora presidente della commissione Justitia et pax, il Cardinale Maurice Roy. "In questo decimo anniversario della Pacem in terris, - affermava - noi sentiamo che la chiesa e il mondo non possono e non vogliono dimenticarla. Nello stesso tempo, ne prendiamo coscienza: questa parola, che la chiesa rivolgeva a se stessa e al mondo si è arricchita durante questo decennio..."^[1]. Da allora altri due decenni sono trascorsi eppure quella dichiarazione, che era insieme attestazione e raccomandazione all'intera chiesa, non ha perso la sua attualità. Il tema della pace non è mai datato, non solo perché di pace ha sempre più bisogno il nostro mondo, ma perché a questo tema si può ricondurre la concretizzazione storico-politica complessiva della salvezza operata da Cristo oggi annunciata e celebrata dalla chiesa.

Il bilancio del Card. Roy partiva da alcune linee analitiche interessanti per la loro concretezza, perché individuavano alcuni nodi attraverso i quali passa inevitabilmente la pace tanto auspicata dalla P.T. e che sono anche il necessario attraversamento di una qualsiasi riflessione teologica sulla pace medesima. Misurarsi con il suo spessore storico concreto significa ancora oggi sostanzialmente sollevare tre quesiti. Il primo è: quali sono i soggetti investiti dalla costruzione della pace e in che maniera l'elemento personale, quello collettivo e quello ecclesiale ne sono direttamente investiti? Il secondo: quale metodo di fondo adottare, oltre le singole metodologie applicative che partono da questo e possono essere anche diverse, e tuttavia senza del quale non è pensabile una riflessione cristiana della pace? Infine: di quali approfondimenti, cambiamenti e integrazioni, nel frattempo intervenuti dobbiamo tener conto, per cogliere il magistero ecclesiale sulla pace nella sua complessità e nella sua attuale evoluzione?

Ovviamente il presente contributo non può rispondere a queste domande se non indirettamente. Il metodo della scrittura collettiva di questo libro, pur nel suo inevitabile carattere antologico e miscellaneo, dovrebbe aiutare il lettore a poterlo fare da solo a lettura ultimata. Il lavoro personale di comporre in unità organica i testi qui offerti sono una fatica non aggirabile, ma alla fine sono il frutto più proficuo di chi si accosta alla verità da diverse angolazioni.

La mia analisi tocca solo tangenzialmente i primi due interrogativi (soggetti e metodo fondamentale) e si limita ad alcuni ulteriori riferimenti magisteriali solo quando ciò si ritenesse necessario. Compie tuttavia il tentativo di declinare tali termini in gioco secondo il valore cardine della solidarietà. Una solidarietà non generica, ma che si va definendo come prendersi cura dell'altro, cioè l'altro essere umano, diverso o simile a noi che sia. Un atto quindi di scelta e di responsabilità qui indicato nell'espressione: assunzione dell'altro. Tale compartecipazione al destino dell'altro, nelle sue cadute e nelle sue speranze (di acclimatazione e di sapore prettamente conciliare) comporrà i lineamenti e la sostanza della solidarietà qui trattata. Anche se questa è oggi esplicitata con maggiore chiarezza tematica solo dal magistero pontificio più vicino a noi, si cercherà di individuarne le radici piuttosto nascoste, ma fortemente presenti nella P.T., per metterla in diretto rapporto all'assunzione dell'altro, al fine di ricavarne indicazioni operative ancora praticabili dai soggetti operanti la pace. Dopo uno schema introduttivo che attraversa l'intero testo della P.T. alla ricerca di ciò che ha a che fare con la solidarietà, si evidenzieranno le linee tematicamente interconnesse tra solidarietà e pace, per verificare infine quanto sia presente l'assunzione dell'altro in tutta la problematica trattata.

2 Schema della P.T. e solidarietà

Seguiamo il testo annotando tutto ciò che interessa il nostro tema, aggiungendo solo alcuni sottotitoli alla struttura dell'enciclica. Sotto il titolo generale De pace omnium gentium (la pace tra tutte le genti), il documento pontificio si snoda in un'introduzione e cinque capitoli.

2.1 Introduzione

La pace è messa in rapporto con il "pieno rispetto dell'ordine stabilito da Dio" (n. 1). L'ordine riguarda molteplici rapporti: è tra gli esseri umani, ma esiste in genere tra tutte le creature, sicché c'è un ordine già nella natura che è all'origine dell'armonia dell'universo. Mentre le forze irrazionali provocano disarmonia nel mondo infraumano, l'uso della forza provoca disarmonia tra uomini e popoli.

2.2 PARTE I: L'ordine tra gli esseri umani (n. 2) [I presupposti della solidarietà]

La realtà politica sociale (res publica sua cuiusque) richiede un ordine da costruire, fondato sul fatto che ogni essere umano è persona (dotato di intelligenza e libertà) (n.3) e come tale è soggetto di diritti e doveri. Dalla natura si ricevono diritti universali, inviolabili, inalienabili. Dalla redenzione si riceve una particolare dignità: l'uomo è redento dal sangue di Cristo è Figlio di Dio ed erede della gloria futura (n.3).

A. I DIRITTI (nn.4-11) riguardano: l'esistenza integra fisicamente e moralmente, l'istruzione, il culto religioso, la propria autodeterminazione, la famiglia, la vita consacrata, il lavoro e la giusta retribuzione, la proprietà privata, l'associazione, l'emigrazione. Particolarmente importante è il motivo dei diritti: essi nascono dall'appartenenza alla comunità umana. Ciò dà all'essere umano diritto alla partecipazione attiva alla vita politica e alla sicurezza giuridica.

B. I DOVERI (nn.12-14) corrispondono ai diritti, perché diritti e doveri sono ogni volta reciproci laddove esistono persone diverse e perché il disordine nasce dal misconoscimento di questa reciprocità. Ma qui si tocca anche il principio di mutualità (fonte di solidarietà): "cercare gli uni il ben degli altri" (alii aliorum quaerant bonum), che richiede di preparare una "consuetudine" civica che l' assecondi. La mutualità esige che i rapporti non siano basati sulla forza, ma su decisioni "prese (...) per convinzione, di propria iniziativa, in attitudine di responsabilità (officii conscientia) e non in forza di coercizioni o pressioni provenienti soprattutto dall'esterno" (n. 15).

C'è un esplicito riferimento biblico che fa ben intendere la mutualità e la colloca sul piano della solidarietà: "Siamo membri gli uni degli altri" (n. 16) (Ef 4,25). L'amore non è accessorio, ma fondamentale per la hominum communitas, tradotta come convivenza umana (n. 16) ed è definito "atteggiamento d'animo che fa sentire come propri i bisogni e le esigenze altrui, rende partecipi gli altri dei propri beni e mira a rendere sempre più vivida la comunione nel mondo dei valori spirituali" (ivi. ). E' un valore non solo biblico-teologico, ma anche filosofico, se la "convivenza" per gli esseri umani "si addice alla dignità di essere portati dalla loro stessa natura razionale ad assumere la responsabilità del proprio operare" (n. 16). Si noti l'appello all'operare (ciò che oggi si chiamerebbe prassi), oltre che al riferimento alla razionalità della natura umana.

Il n. 17 chiarisce l'indole spirituale della natura umana e di quella convivenza detta ora societas hominum e che al n. 18 è chiamata hominum consortio. La "convivenza umana" viene ulteriormente descritta come realtà "pertinente innanzi tutto l'animo" (trad. un "fatto spirituale"): "comunicazione di conoscenze nella luce del vero; esercizio di diritti e adempimento di doveri; impulso e richiamo al bene morale". Ha il carattere dell'oblatività e della mutualità: "permanente disposizione ad effondere gli uni negli altri il meglio di se stessi: anelito ad una mutua e sempre più ricca assimilazione di valori spirituali" (n. 17). Cultura, economia, istituzioni sociali e politiche si devono alimentare proprio in questi valori spirituali.

A fondamento di tale ordine etico si porta il fondamento oggettivo che è Dio stesso, "prima Verità e sommo Bene", "la sorgente più profonda da cui soltanto può attingere la sua genuina vitalità una convivenza fra gli essere umani ordinata, feconda, rispondente alla loro dignità di persone" (n. 18). Vi si ritorna alla fine del paragrafo dicendo che gli esseri umani aperti ai valori spirituali sono portati "ad assumere i rapporti tra se stessi e Dio a solido fondamento e criterio supremo della loro vita: di quella che vivono nell'intimità di se stessi e di quella che vivono in relazione con gli altri".

Il n. 19 indica i "Segni dei tempi" che caratterizzano la nostra epoca: l'autopromozione alla soggettività dei lavoratori; la coscienza della dignità della donna; l'indipendenza politica dei popoli un tempo colonizzati. Giovanni XXII li sintetizza nel superamento del complesso di inferiorità in alcuni e di superiorità in altri e, "almeno sul piano della ragione e della dottrina" nella mancanza di fondamento alle discriminazioni razziali (hominum discrimen). "Ciò rappresenta una pietra miliare sulla via che conduce all'instaurazione di una convivenza umana informata ai principî sopra esposti" (ivi. ).

2.3 PARTE II: Rapporti tra gli esseri umani e poteri pubblici all'interno delle singole comunità politiche [La solidarietà come principio regolatore delle comunità politiche]

Si afferma il bisogno e il valore dell'autorità (n. 20), per assicurare l'ordine e contribuire ad attuare il bene comune in grado sufficiente. La restrizione di S. Giovanni Crisostomo vuol impedire l'idolatria del governante e l'autoritarismo: "Che dici? Forse ogni singolo governante è costituito da Dio? No, non dico questo: qui non si tratta di singoli governanti, ma del governo^[2]. Da qui la precisazione che l'autorità deve disporre, ma "secondo ragione", né può avere valore meramente coercitivo, essendo in primo luogo "una forza morale". Fa pertanto appello alle coscienze al fine della pratica della mutualità: "al dovere cioè che ognuno ha di portare volonterosamente il suo contributo al bene di tutti", fermo restando che solo Dio può obbligare gli altri interiormente. Il contrasto tra disposizione dell'autorità umana e legge divina è tutto a vantaggio della legge divina. La legge umana in questo caso, "si denomina legge iniqua; in tal caso però cessa di essere legge e diviene piuttosto un atto di violenza" (n. 21).

Si potrebbe dire che il nome della solidarietà in questa parte dell'enciclica è l'attuazione del bene comune è (n. 22).

Il n. 23 ne indica i soggetti: spetta a tutti gli esseri umani e a tutti i corpi intermedi, i quali sono tenuti a portare il loro specifico contributo. Ne precisa il fine: L'autorità pubblica non può favorire né singoli né una singola parte della società. Si cita un testo di Leone XIII che sembra soprattutto oggi di massima attualità: "Né in veruna guisa si deve far sì che la civile autorità serva all'interesse di uno o di pochi, essendo essa invece stabilita a vantaggio di tutti"^[3]. Non sono ammesse forme di privilegio né preferenza di alcuni a danni di altri, né il pratico svuotamento dell'esercizio dei diritti (n. 27). Al contrario, si arriva a indicare per i cittadini anche "una tutela giuridica efficace tanto nei loro vicendevoli rapporti che nei confronti dei funzionari pubblici" (n. 28).

Si indica inoltre il contenuto del bene comune: è lo sviluppo integrale della persona^[4]. La solidarietà coniuga insieme ed armonizza diritti e doveri degli esseri umani, e tale armonizzazione costituisce il compito fondamentale dei poteri pubblici. Perché l'indicazione di tale attuazione non resti generica, vengono indicati al n. 26 i servizi essenziali che l'autorità pubblica deve garantire e promuovere: viabilità, trasporti, comunicazioni, acqua potabile, abitazione, assistenza sanitaria, istruzione, condizioni idonee per la vita religiosa, mezzi ricreativi, nonché sistemi assicurativi e forme di corresponsabilizzazione ai diversi livelli (culturale, lavorativo etc.).

Dalla solidarietà, implicitamente supposta deriva anche la partecipazione di tutti alla vita pubblica (n. 30), avvertendo che né la volontà del singolo individuo, né quella del gruppo cui esso appartiene sono "fonte prima ed unica donde scaturiscono diritti e doveri e donde promana tanto l'obbligatorietà delle costituzioni che l'autorità dei poteri pubblici" (n. 31). Si ripudiano così le dottrine di impostazione liberista, e l'individualismo ad esso collegato. La fonte è, al contrario quel bene comune, di cui la solidarietà non è che un' espressione.

2.4 PARTE III: Rapporti fra le comunità politiche [La solidarietà come principio regolatore tra le diverse comunità politiche]

L'enciclica prosegue mettendo in rapporto organico i diritti individuali con i doveri verso la comunità politica e con i diritti di essa. Viene riconosciuto il principio di autorità, ma ne vengono anche indicati i limiti derivanti dalla sua stessa finalità, quella del bene comune (n. 32). Verità e giustizia esigono il ripudio di qualsiasi idea di superiorità tra un essere umano sull'altro e l'armonizzazione tra diritti e doveri tra una comunità e l'altra, il rispetto delle minoranze (nn. 33-35). Solo un'effettiva solidarietà può far capire la superiorità del lavoratore sul capitale e la necessaria accoglienza verso i profughi (nn. 37-38). La solidarietà operante può essere l'humus e la base effettiva di una pace da costruire nel disarmo (n. 39) e nella collaborazione ai popoli in via di sviluppo (n. 40), riconoscendo in tale trapasso storico uno dei "segni dei tempi" (n. 41).

2.5 PARTE IV: rapporti degli esseri umani e delle comunità politiche con le comunità mondiali [Solidarietà come interdipendenza tra i popoli]

L'esigenza della collaborazione riguarda oggigiorno non solo gli uomini all'interno di una singola comunità politica, ma anche le stesse comunità tra loro ed ha lo scopo di realizzare una convivenza sempre più comunitaria a livello mondiale (n. 44). La circolazione di idee, uomini e risorse ha infittito i rapporti e portato i popoli a un'interdipendenza di fatto.

Le trasformazioni storiche hanno però mostrato come la nuova situazione e l'esigenza di una simile interdipendenza siano sfasate l'una rispetto all'altra. Ciò rende particolarmente urgente l'elaborazione di strumenti giuridici e strutture adeguate al perseguimento di una finalità così vasta e complessa (n. 45).

Punto di partenza e d'arrivo irrinunciabile sembra tuttavia essere il perseguimento del bene comune universale (n. 46), con il rispetto dei diritti individuali in ogni essere umano e non imponendo nulla per forza nemmeno alle comunità politiche, ma ricorrendo, al contrario, al principio di sussidiarietà (nn. 46-49). In questo contesto si ricorda l'ONU per richiamare lo spirito e la finalità in cui essa è nata: il conseguimento e il mantenimento della pace fra i popoli (n. 50).

2.6 PARTE V: RICHIAMI PASTORALI

La solidarietà è legata ad alcuni rilievi che vogliono mettere in luce il giusto apporto dei credenti alla costruzione di una civiltà solidale.

I richiami contengono osservazioni in negativo e proposte in positivo. In negativo, si indicano alcuni difetti dei cristiani nell'esercizio della solidarietà politica: la separazione tra fede personale e la vita politica oppure una sorta di autosufficienza della fede: il ritenere che essa basti, senza avvertire la necessità di una competenza professionale e scientifica (nn. 52-53)e di una ricomposizione tra fede religiosa ed attività etica (n. 54). In positivo, si propone una sintesi tra i valori spirituali e quelli scientifici.

Giovanni XXIII non si nasconde che la sintesi non può essere solo invocata retoricamente, ma deve essere frutto di una formazione rinnovata che educhi a questa finalità e al metodo più idoneo per arrivarvi (n. 55). Riguarda i cristiani ed interessa tutti, per la vastità dell'opera da compiere e per il cammino nuovo sul quale l'intera umanità è ormai avviata (n. 56).

L'assunzione dell'altro è qui espresso nel riconosciuto valore degli "uomini di buona volontà" verso i quali i cattolici sono chiamati a dimostrare capacità di dialogo e di collaborazione. La necessaria vigilanza affinché non si incappi i compromessi contrari alla stessa autenticità evangelica, i cattolici, ripete la P.T., riprendendo la Mater et magistra "siano e si mostrino animati di spirito di comprensione, disinteressati e disposti ad operare lealmente nell'attuazione di oggetti che siano di loro natura buoni o riducibili al bene" (n. 57)^[5].

Persino gli "erranti", nonostante la non accettazione dei loro errori, sono da accogliere e da considerare e trattare in conformità alla loro dignità di essere umani e di interlocutori di Dio, in cui non si spegne mai il richiamo della verità (ivi). Ma ciò significa sapere e dover distinguere le dottrine erronee nel loro stadio originario con i movimenti attuali che pur hanno avuto origine a partire da quelle dottrine (ivi).

Sui reali soggetti della solidarietà interumana si riconosceva nell'enciclica che non erano in molti (n.59) (ma viene spontaneo domandare se dopo trent'anni siano aumentati) e si aggiungeva che il metodo non può ignorare una legge di natura insuperabile, quella della gradualità (n. 58), che pur chiamando a un compito immenso (n. 59), attinge la sua forza e la sua ultima motivazione in Cristo, Principe di pace (n. 60).

Ma presentati analiticamente i punti più attinenti alla solidarietà che si possono cogliere nella P.T. cerchiamo ora di sistemarli in maniera più organica. Sembra non si vada lontano dal vero nell'individuare il principio architettonico dell'enciclica nella recezione e nell'accoglienza dell'altro come discriminante etica che coniughi insieme i segni dei tempi e lo specifico della carità cristiana. Proprio questo situarsi moralmente nei confronti dell'altro con responsabilità e in obbedienza alla propria coscienza fa nascere il grande tema della solidarietà. Non che se ne parli in maniera sempre diretta e formale: come si è visto, le sue articolazioni sono molteplici, ma non per questo sfuggenti. Si può dire che l'enciclica apra un ventaglio di affermazioni che sono dirette espressioni della solidarietà o sviluppi di essa. Vanno dalla mutualità al bene comune, dalla interdipendenza dei popoli alla costruzione della pace. E' quanto cercheremo di cogliere meglio nel successivo approfondimento.

3 L'assunzione dell'altro come dimensione etica della P.T.

3.1 La solidarietà e le sue motivazioni di fondo

Il primo riferimento esplicito alla "mutualità", come già si è visto, ricorre contestualmente all'asserzione paolina: "Siamo membri gli uni degli altri" (n. 16) (Ef 4,25) e contiene un significativo richiamo sul carattere non è accessorio, ma fondamentale dell'amore per la convivenza umana (n. 16). La definizione di esso è tentata proprio sulla base del sentire come propri i bisogni e le esigenze altrui e del far partecipi gli altri dei propri beni. Con una finalità che travalica il contributo dei singoli, ma che tuttavia è collegato ad esso: "rendere sempre più vivida la comunione nel mondo dei valori spirituali" (ivi).

Nella teologia conciliare rappresenta una vera svolta il collegamento operato tra la comunione esistente in Dio e quella esistente tra gli esseri umani, la Comunità che è in Dio e la comunità che è tra gli uomini. Si è già accennato che proprio quella Comunità è "la sorgente più profonda da cui soltanto può attingere la sua genuina vitalità una convivenza fra gli essere umani" (n.18). Anche in questo caso, la citazione dimostra il pieno raccordo esistente tra il pensiero di Giovanni XXIII e le idee portanti del Vaticano II. La dipendenza della comunione interumana da quella divina è comunque della massima rilevanza e sarà ripreso tanto dai teologi che da altri interventi del magistero ecclesiale^[6].

Di particolare importanza appariva, a questo riguardo, già un testo poco conosciuto della Pontificia Commissione "Iustitia et pax" che non solo precisava i termini in cui va intesa la "solidarietà", ma ne indicava anche la radice più intima nell'essere e nell'agire di Dio. Esaminando il rapporto tra solidarietà e carità, il testo recitava: "Per se stessa, la nozione di solidarietà è aperta. Senza negare le solidarietà particolari, essa invita a integrarle in una solidarietà sempre più ampia, universa1e. Nel clima culturale che ci circonda, tuttavia, il termine si è irrigidito in solidarietà particolari, spesso esclusive e aggressive. Occorre uno sforzo esplicito per restituirgli la sua vera portata"^[7].

Ne deriva un compito che sembra improrogabile per i cristiani: "Per contribuire a sbloccare questo irrigidimento, in gran parte dovuto al clima di secolarizzazione, è urgente che i cristiani reintroducano nel dibattito il concetto e la realtà insostituibili dell'amore, della carità, con la loro risonanza profondamente umana e da loro dimensione anzitutto teologica"^[8].

Il fondamento di questa dimensione teologica da conferire alla solidarietà è quello precedentemente additato nel rapporto tra l'amore che è in Dio e l'amore che è stato riversato sulle sue creature, e in primo luogo sugli esseri umani: "L'unità degli uomini, creati a immagine di Dio che è amore, ha la sua sorgente in Dio. Il suo legame è l'amore fraterno, che non conosce limiti né in estensione (esso abbraccia tutti gli uomini), né in intensità: <<Come Gesù ci ha umati>>. Comandamento supremo che riassume tutti gli altri. Tutti gli altri vatori umani sono giudicati da questa carità, e non viceversa. E' dall'amore che essi ricevono la loro pienezza^[9]". Il principio teologico è comunque formulato brevemente, ma molto chiaramente: "così la solidarietà ha in definitiva le sue radici nell'amore divino che lo Spirito di Dio stesso effonde nei cuori, e trae da esso il suo nutrimento"^[10].

Anche Paolo VI ritorna sull'argomento più volte. La vita divina che è relazione d'amore è comunicata al popolo di Dio che non può non vivere che nello stesso amore^[11]. La solidarietà è pertanto un'urgenza e una pratica di vita, ed anche una "categoria morale"^[12]. Nel suo insieme non è tuttavia vista come mera attività etica, ma si potrebbe dire configurazione "teologale" dell'uomo. L'uomo reca l'immagine di Dio e pertanto anche l'immagine della Trinità^[13]. Il particolare rapporto tra l'intima vita divina consistente nell'amore-dono e l'amore riversato ad ogni creatura^[14] è in definitiva la ragione teologica ultima e la sorgente teologale della solidarietà.

Ritornando alla P.T., nel seguito del testo, ciò che l'edizione italiana rende con solidarietà al n. 36 è actuosa virium animorumque coniunctio, che sembra vicina a mutua connexio del n. 32 della costituzione conciliare Gaudium et spes, sopratitolato Verbum Incarnatum et solidarietas humana nell'edizione latina^[15]. Il paragrafo descrive in actu exercito la solidarietà di Cristo verso i peccatori e i bisognosi, il cui inserimento nella dimensione comunitaria (indoles communitaria) del popolo di Dio avviene primariamente in forza della sua incarnazione: "lo stesso Verbo incarnato volle essere partecipe della convivenza umana"^[16]. Da questa premessa deriva la conseguenza che l'indole comunitaria, del popolo di Dio viene da Lui perfezionata e compiuta. L'indole comunitaria conosce anche la reciprocità, e la chiesa è istituita come comunione fraterna, affinché "tutti, membri tra di loro, si prestassero servizi reciproci, secondo i doni diversi loro concessi"^[17]. "Questa solidarietà (quae solidarietas) dovrà essere sempre accresciuta, fino a quel giorno in cui sarà consumata". Nel giorno della parusìa si manifesterà infatti lo spessore di una solidarietà che ha Dio per Padre e Gesù Cristo come fratello che ama^[18], perché ha amato i suoi fin dall'inizio, volendoli una cosa sola (unum) e per tutti, ancora più che amico, ha offerto se stesso^[19].

Nella teologia conciliare la solidarietà spazia, quindi, dall'ambito cristologico a quello ecclesiologico, ma tocca profondamente anche quello antropologico. Tutto ciò è molto vicino a quanto afferma la P.T., che citando il brano ai Filippesi, sulla reciproca appartenenza degli uni e degli altri, si colloca in questo preciso contesto teologico. Un contesto che andrebbe di per sé suffragato anche con altri brani biblici, ma ai quali qui non possiamo fare altro che accennare. Si tratta comunque di una realtà socio-religiosa che le società antiche conoscevano molto di più di quelle moderne e che in Israele aveva un valore tutto particolare. Il concetto base nasce dalla consapevolezza che ciò che è di uno è anche degli altri^[20]. Le origini, la storia e il destino del popolo di Dio sono comuni e fanno dire di tutti ciò che si dice in maniera esemplare e primaria dell'unione dell'uomo e della donna: tutti sono la stessa carne e lo stesso osso^[21]. Inoltre appartiene alla stessa esperienza umana e ai primi dettami del vivere associato potersi appoggiare l'uno all'altro e moltiplicare la forza congiungendo le forze di tutti^[22].

Ma c'è di più. Anche nel giudaismo profetico se il fratello non può essere indifferente al proprio fratello ciò è dovuto ad una ragione teologica eccezionale: la somiglianza con Dio che ha ogni essere umano. E' gravemente lesivo della religiosità giudaica ritenere che Dio sia indifferente alla sorte dell'uomo. Anche se ciò potrebbe essere affermato da chi geme in una sofferenza nella quale si sperimenta il suo provvisorio, radicale silenzio, la creazione tutta, la cura che egli ha di ogni cosa, l'interessamento continuo avuto per Israele dimostrano il contrario. Dio è vicino all'uomo ed è solidale con lui. Ma avendolo creato a sua immagine e somiglianza, anche l'uomo non può assolutamente restare indifferente al bisogno dell'altro^[23].

Saper gioire con chi gioisce e piangere con chi piange, come insegna ancora S. Paolo (Rm 12,15) nasce dunque da una realtà, prima ancora che da un imperativo etico, che tuttavia non è da disattendere, perchè scaturisce da quella: dalla solidarietà di Dio. Il Nuovo Testamento si potrebbe definire l'attestazione più grande e più convincente di questa realtà. Gesù Cristo è il segno concreto di una solidarietà che si dona fino alla fine. E' Egli stesso la Solidarietà di Dio fatta carne, al punto che in Eb 2,14‑18 si afferma : "[14] Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch'egli ne è divenuto partecipe, per ridurre all'impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, [15] e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita. [16] Egli infatti non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura". Ragionando a posteriori, sembra che non ci fosse altra strada per chi veniva tra gli uomini per liberarli dall'interno: "[17] Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. [18] Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova".

Il Vaticano II ha questo vasto retroterra biblico che collega la solidarietà umana direttamente a quella di Dio e in particolar modo a Cristo. Infatti "Se in realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova piena luce il mistero dell'uomo", come scrive GS 22^[24] , "con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo (cum omni homine quodammodo Se univit) (...) Egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato"; infatti: "ha lavorato con mani d'uomo, ha pensato con mente d'uomo, ha agito con volontà d'uomo, ha amato con cuore d'uomo"^[25]. La conseguenza è, dalla parte dell'uomo che questi è "conforme (conformis) all'immagine del Figlio"^[26] e pertanto "associato" (consociatus) e conformato (configuratus) a Lui^[27] Il Vaticano II può pertanto concludere: "tale e così grande è il mistero dell'uomo, che chiaro si rivela agli occhi dei credenti, attraverso la rivelazione cristiana", una grandezza che si basa sulla solidarietà di Cristo con ciascun uomo e su una conseguente solidarietà tra uomo e uomo, essendo diventati "tutti figli col Figlio"^[28].

La solidarietà tra i cristiani non è che una conseguenza di questa solidarietà assoluta che Dio ha mostrato di avere nei nostri confronti attraverso Cristo. La lettera agli Ebrei parla infatti di una comunanza di carne e di sangue tra Cristo e i fratelli: "Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch'egli ne è divenuto partecipe" (Eb 2,14‑18). Ciò fa capire meglio perché si dice "Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo" (1Cor 15,21‑22)^[29]. Se il libro degli Atti può ripetutamente insistere sull'unità tra i cristiani^[30], non è per creare un quadro di riferimento ideale, come spesso insiste l'esegesi, ma soprattutto per raccordare la solidarietà di Cristo con la solidarietà tra i discepoli. Legati profondamente a Lui, tanto che chi li perseguita, perseguita Lui (At 9,4) i cristiani come seguaci della sua via^[31] vivono nello stesso orientamento esistenziale e nel medesimo clima spirituale.

La comunità cristiana, la κoιvovία (koinonìa) trova il suo stato sorgivo nella partecipazione all'unico pane^[32], sicché l'unità^[33] di uno stesso corpo è fondata in un solo Spirito, nella stessa fede e nella medesima speranza^[34]. I cristiani devono avere gli stessi sentimenti avvertendo di essere come fusi in un'anima sola^[35]. Tale unità di sentimenti nasce dal legame con Cristo: "Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù" (Fil 2,5).

Basandosi su questa teologia, il Vaticano II afferma che l'inserimento a Cristo è un fatto sacramentale, oltre che esistenziale: i cristiani, infatti, "attraverso i sacramenti si uniscono in modo arcano e reale a Cristo sofferente e glorioso"^[36]. E' un'unità che effettua solidarietà non solo, verticalmente, con Cristo, ma anche, orizzontalmente, all'interno della stessa compagine ecclesiale: "lo Spirito unificando Egli stesso il corpo con la sua virtù e con l'interna connessione (interna membrorum connexione) produce e stimola la carità tra i fedeli" ^[37]. Tale connessione è opera dello Spirito santo, "il quale per tutta la Chiesa e per tutti e singoli i credenti è principio di unione e di unità nell'insegnamento degli Apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle orazioni"^[38]. La comunione con gli altri è conseguenza di quest'azione dello Spirito.

Il fondamento teologico della solidarietà sembra possa essere colto anche in ciò che si afferma della "convivenza umana" (hominum coniunctio). Riprendendo l'idea ritornante dei "segni dei tempi", anch'essi ‑ a ben considerarli ‑ sono una sorta di partecipazione a ciò che di buono e di vero, di comunitario e libero l'uomo trova in Dio. L'aspirazione dei lavoratori ad essere considerati "sempre come soggetti o persone in tutti i settori della convivenza" (n. 19) da dove può avere origine se non nel fatto che veniamo tutti da una stesse sorgente, che è Dio? "Egli è la prima Verità e il sommo Bene; e quindi la sorgente più profonda da cui può attingere la sua genuina vitalità una convivenza fra gli esseri umani ordinata, feconda, rispondente alla loro dignità di persone"(n. 18). Giovanni XXIII, citando Tommaso d'Aquino, vede nella bontà di Dio" l'ultima ed intima ragione della bontà della volontà umana, così come essa si esprime anche nel caso dell'ingresso della donna nella vita pubblica e nella conquista dell'indipendenza dei popoli che un tempo erano colonie di paesi più potenti (n. 19).

3.2 La solidarietà nella sua caratterizzazione politica

Nel n. 32 è menzionata accanto ai tradizionali valori quali la verità, la giustizia, la libertà, anche ciò che noi chiamiamo solidarietà, indicata in latino come "alacer animorum coniunctio", "alacre unione degli animi", forse meglio traducibile alla lettera con "solerte unione interumana", nel senso che si tratta di unione non sentimentalmente intesa, ma di un'effettiva coscienza comunitaria appassionata e tendente all'azione (alacer). La traduzione ufficiale l'intende come solidarietà operante e precisa la finalità e l'ambito di una operatività che oggi non si esiterebbe a chiamare "prassi solidale" nell'ambito più globale del bene comune. Un bene che è evidentemente comune non solo ad ogni uomo, ma anche ad ogni popolo, per cui si ripudia qualsiasi adombramento ideologico di superiorità non solo di un uomo sull'altro, ma anche di un popolo di un altro popolo. Pertanto l'enciclica prende a cuore le sorti delle minoranze "gentes pauciores": "Va affermato nel modo più esplicito che un'azione diretta a comprimere e a soffocare il flusso vitale delle minoranze è grave violazione della giustizia; e tanto più lo è, quando viene svolta per farle scomparire" (n. 35).

Le forme effettive della "solidarietà operante", di una prassi socio‑politica internazionale e tra nazioni e minoranze sono tante. E' l'argomento del n. 36, che ne indica le più importanti: quella economica e quella più propriamente politica, quella culturale e quella sanitaria, fino a prevedere anche quella sportiva (ad civium valitudidem et ad gymnicos ludos).

Ciò rende urgente invertire la tendenza all'accumulo di armamenti di alcune nazioni (nn. 39‑40), per consentire di avanzare verso una società internazionale che in una fattiva cooperazione con in paesi in via di sviluppo, si vada avvicinando all'ideale spesso ribadito del perseguimento di un'unica famiglia umana" (nn. 41‑42). In questo contesto l'enciclica concretizza non poco il tema della pace.

3.3 Solidarietà e pace

3.3.1 Disarmo

La solidarietà diventa tema esplicito come principio che regola anche le comunità politiche. E' legata alla comune umanità tra chi governa e chi è governato e allo scopo primario della stessa istituzione politica, che è quello del bene comune. Proprio questo "costituisce la sua ragione di essere" (n. 32). Un legame tutto particolare con la pace viene indicato quando Giovanni XXIII parla del necessario disarmo non solo per allontanare l'incubo di una deflagrazione atomica, ma anche per investire per l'effettivo bene comune ciò che invece viene sperperato in "armamenti giganteschi" (nn. 39‑40). Gli ingenti investimenti per accumulare tali armamenti non sono espressione di solidarietà, ma al contrario sono fattori di paura e diffidenza reciproca.

Il discorso della pace iniziava già nell'introduzione con due idee principali: 1) la pace in terra costituisce l'anelito più profondo degli uomini di ogni tempo; 2) la pace può essere instaurata e rafforzata rispettando pienamente l'ordine stabilito da Dio. Dopo aver condotto una prima analisi degli elementi di base che costituiscono quest'ordine divino e gli attuali ostacoli al suo pieno attuarsi, Giovanni XXIII presenta la corsa agli armamenti come l'ostacolo più tipico e più nacroscopico, ma si potrebbe dire come la struttura antisolidale per eccellenza. Proprio la corsa agli armamenti sperpera le risorse destinate a tutti e diffonde un clima di paura e di diffidenza reciproca. Costituisce inoltre un rischio molto alto di effettiva distruzione dell'umanità, anche in caso di errore.

Le comunità nazionali più progredite, proprio quelle che dovrebbero favorire il progresso delle più povere ed essere di esempio in una cooperazione solidale, sono invece egoisticamente ripiegate su se stesse e su un malinteso concetto di difesa: "Ci è pure doloroso constatare come nelle comunità politiche economicamente più sviluppate si siano creati e si continuino a creare armamenti giganteschi; come a tale scopo venga assorbita una percentuale altissima di energie spirituali e di risorse economiche; gli stessi cittadini di quelle comunità politiche siano sottoposti a sacrifici non lievi; mentre altre comunità politiche vengano, di conseguenza, private di collaborazioni indispensabili al loro sviluppo economico e al progresso sociale" (n. 39).

Tutto ciò contraddice, ovviamente, qualsiasi solidarietà. Si ritorce contro il proprio popolo e contro gli altri popoli, particolarmente contro gli affamati e gli impoveriti della terra. L'utilizzo delle armi nucleari è radicalmente condannato, perché significherebbe radicale ribellione a Dio e atto totalmente antisolidale: "Per cui giustizia, saggezza ed umanità domandano che venga arrestata la corsa agli armamenti; si riducano simultaneamente e reciprocamente gli armamenti già esistenti; si mettano al bando le armi nucleari; e si pervenga finalmente al disarmo integrato da controlli efficaci".

L'enciclica non nasconde il necessario clima spirituale e culturale in cui può avvenire il disarmo nucleare: è il "disarmo integrale" (plenus), smontando gli spiriti "adoprandosi sinceramente a dissolvere in essi la psicosi bellica: il che comporta, a sua volta, che al criterio della pace che si regge sull'equilibrio degli armamenti, si sostituisca il principio che la vera pace si può costruire soltanto nella vicendevole fiducia" (ivi).

La motivazione non va solo nella scia già indicata dal punto di vista teologico, ma è anche di pura e semplice natura razionale. Il disarmo non è richiesto solo dall'ordine della creazione da quanti credono che la terra viene a Dio ed è affidata alla cura dell'uomo, che non ha ricevuto il potere di distruggerla, né di danneggiarla. "E' un obbiettivo reclamato dalla ragione. E' evidente; o almeno dovrebbe esserlo per tutti, che i rapporti fra le comunità politiche, come quelli fra i singoli esseri umani, vanno regolati non facendo ricorso alla forza delle armi, ma nella luce della ragione; e cioè nella verità, nella giustizia, nella solidarietà operante" (ivi). L'obbiettivo della pace "ardentissimamente" da tutti "desiderato" è della più alta utilità: "Dalla pace tutti traggono vantaggi: individui, famiglie, popoli, la intera famiglia umana. Risuonano ancora severamente ammonitrici le parole di Pio XII: <<Nulla è perduto con la pace. Tutto può essere perduto con la guerra>>" (ivi).

Le parole che seguono nel testo sono da Giovanni XXIII sottolineate in nome della sua stessa autorevolezza e della sua stessa funzione ecclesiale, ma anche in nome della ragionevolezza umana: "Perciò come vicario di Gesù Cristo, salvatore del mondo e artefice della pace, e come interprete dell'anelito più profondo dell'intera famiglia umana, seguendo l'impulso del nostro animo, preso dall'ansia di bene per tutti, ci sentiamo in dovere di scongiurare gli uomini. Soprattutto quelli che sono investiti di responsabilità pubbliche, a non risparmiare fatiche per imprimere alle cose un corso ragionevole ed umano" (ivi).

Non si può non pensare a un importante, quanto - purtroppo - poco citato documento che sarà successivamente prodotto sotto il pontificato di Paolo VI, a distanza di tredici anni, il Documento della Sede Apostolica all' ONU, che nel 1976 affermerà con particolare energia che le armi non difendono la pace, ma al contrario la minacciano , essendo "un errore", "una colpa" e "una pazzia". Sono ancora "una violazione del diritto mediante il primato della forza" perché "l' accumulazione delle armi diviene un pretesto per la corsa ad aumentare la forza al potere". Sono inoltre "un furto": dilapidano la maggior parte delle risorse economiche e umane, in tutti i sensi. Anche quando non sono impiegate, uccidono, essendo per loro natura, al di là delle intenzioni di eventuale deterrenza, "un'ingiustizia" ed "un' aggressione" in atto. Così concluderà con scarnificante realismo la Santa Sede, che stigmatizzerà inoltre la produzione delle attrezzature militari come un'"aggressione che si fa crimine: gli armamenti anche se non messi in opera, con il loro alto costo uccidono i poveri, facendoli morire di fame"^[39]. Il testo di questo documento riprende con particolare decisione l'impostazione della pace come diritto delle genti e come via della ragione, contro l'assurdità della guerra, particolarmente della guerra nucleare e dei suoi preparativi. E' un'idea che ha un precedente notevole nella Muneficentissimum Dei donum di Benedetto XV nel 1917 e che avrà come seguito oltre al testo citato anche i recenti pronunciamenti di Giovanni Paolo II in materia di pace.

La P.T. ascrive ai "segni dei tempi" la sempre più diffusa convinzione (ma è ancora oggi tanto diffusa?) "che le eventuali controversie tra i popoli non debbono essere risolte con il ricorso alle armi; ma invece attraverso il negoziato" (n. 43). Ritorna, di sfuggita, esplicitamente al tema che ci interessa, quello della solidarietà, quando afferma che non il timore, ma l'amore può comunque risolvere il problema della guerra e degli armamenti. La solidarietà è auspicata ed espressa come speranza affinché gli uomini "abbiano a scoprire meglio i vincoli che li legano provenienti dallo loro comune umanità" (ivi). I vincoli di questa comune umanità sono evidentemente vincoli reali perché basati su una comune natura (communis natura) e tendono ad esprimere una delle più formidabili esigenze umane, quella direttamente legata alla solidarietà e che è costituita dall'amore. Un amore che "tende ad esprimersi nella collaborazione leale, multiforme, apportatrice di molti beni" (ivi).

3.4 Solidarietà e interdipendenza tra i popoli

Saldamente collegata alla solidarietà e quasi inconfutabile manifestazione e dimostrazione di essa è l'interdipendenza. Se al giorno d'oggi è diventato persino un luogo comune parlare del mondo nei termini del "villaggio globale", ai tempi dell'enciclica doveva essere invece una novità. Dal punto di vista politico si era in piena guerra fredda e dal punto di vista ecclesiale, solo gli animi più aperti, quelli che "facevano" il Concilio, riuscivano a superare la frontale, tradizionale opposizione tra mondo profano e mondo religioso, tra "credenti" e "non credenti". Giovanni era uno di questi, anzi ne era, per così dire, non solo l'assertore più convinto, ma anche il battistrada. Nella sua lucidità intuiva come il progressivo processo di inimicamento tra i popoli era arrivato ormai a un punto, superato il quale, non c'era più ritorno, perché si era concretamente davanti al pericolo reale di una catastrofe nucleare. Con coraggio profetico intravedeva come unica via d'uscita la solidarietà tra gli uomini, una solidarietà che non era affatto puro e semplice appello moralistico, ma che nasceva dalla constatazione che il mondo era, di fatto, pur nelle sue crescenti inimicizie e ostilità, una cosa sola, sicché la sorte di ogni comunità civile e politica dipendeva dalla sorte delle altre: "il progresso sociale, l'ordine, la sicurezza, e la pace all'interno di ciascuna comunità politica è in rapporto vitale con il progresso sociale, l'ordine, la sicurezza, la pace di tutte le altre "comunità politiche" (n. 44).

Ma perché ciò non sia inteso come dichiarazione retorica, l'enciclica tenta anche un'analisi storica che indica il trapasso dai tradizionali modi di impostare i rapporti tra le comunità politiche al nuovo modello che ancora non viene praticato: "Nei tempi passati si poteva, a ragione, ritenere che i poteri pubblici delle differenti comunità politiche potessero essere in grado di attuare il bene comune universale; attraverso le normali vie diplomatiche o con incontri a più alto livello utilizzando gli strumenti giuridici, quali ad esempio, le convenzioni e i trattati: strumenti giuridici suggeriti dal diritto naturale, e determinati dal diritto delle genti e dal diritto internazionale" (n. 45). Oggi perché cambiamenti reali possano intervenire, è necessario che la prassi politica si adegui alla mutata situazione storica. La stessa autorità, mediata nelle forme intermedie dei pubblici poteri deve inaugurare modi nuovi di affrontare gli attuali problemi: "Ciò postula che gli organi nei quali l'autorità prende corpo, diviene operante e persegue il suo fine, siano strutturali e agiscano in maniera da essere idonei a tradurre nella realtà i contenuti nuovi che il bene comune viene assumendo nell'evolversi storico della convivenza" (n. 46).

Il bene comune va dunque di pari passo con modalità nuove di realizzare la solidarietà e si poteva dire allora, ma si può dire anche oggi, che gli stessi soggetti sopranazionali in grado di gestire tali imponenti trasformazioni e i complessi problemi dell'interdipendenza non sono ancora visibili all'orizzonte: "Il bene comune universale pone ora problemi dimensioni mondiali che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di poteri pubblici aventi ampiezza strutture e mezzi delle stesse proporzioni; di poteri pubblici cioè, che siano in grado di operare in modo efficiente su piano mondiale. Lo stesso ordine morale quindi domanda che tali poteri vengano istituiti" (n. 46). La P.T. menziona alcuni principi, di ordine razionale e di ordine etico, in base ai quali occorrerà cercare l'istituzione di ciò che può favorire il bene comune universale (commune bonum universale). Ravvisando un'analogia e una contestualizzazione etica tra questo e i diritti della persona, individua nel principio di sussidiarietà una delle linee di soluzione nell'armonizzare finalità e caratteristiche del potere delle singole comunità politiche con quelle di un soggetto sopranazionale. Da Giovanni XXIII viene così esplicitamente menzionata l'Organizzazione delle Nazioni Unite, con l'invito pressante a che questa possa adempiere a simili compiti di solidarietà, sì da corrispondere nei fatti al fine suo primario: "Le Nazioni Unite si proposero come fine essenziale di mantenere e consolidare la pace fra i popoli, sviluppando fra essi le amichevoli relazioni fondate sui principi dell'uguaglianza, del vicendevole rispetto, della multiforme cooperazione in tutti i settori della convivenza" (n. 50).

3.5 Ciò che unisce è maggiore di ciò che divide

Il richiamo alla solidarietà è un richiamo a unire e congiungere; a cercare sempre ciò che unisce, superando le tradizionali opposizioni e contrapposizioni. In linea con il suo magistero e il suo stile, Giovanni XXIII richiama i cattolici a unificare quei settori che sovente vengono scissi: fede e vita, attività personale ed attività pubblica, ordine naturale ed ordine soprannaturale: "Ancora una volta ci permettiamo di richiamare i nostri figli al dovere che hanno di partecipare attivamente alla vita pubblica e di contribuire all'attuazione del bene comune della famiglia umana e della propria comunità politica" (n. 51).

L'invito è di adoperarsi perché le stesse istituzioni socio-politiche, ed economico-culturali rimuovano gli ostacoli e facilitino tale sintesi qualitativamente superiore e realisticamente proficua.

L'ambito spirituale ed esistenziale in cui ciò può e deve avvenire tocca i cristiani, ma di per sé può riguardare ogni altro essere umano che agisca "nella luce della fede e con la forza dell'amore" (Ivi). Una fede, beninteso che non può accontentarsi narcisisticamente di se stessa o esonerare i credenti dal conseguimento di una competenza specifica, perché "Non basta essere illuminati dalla fede ed accesi dal desiderio del bene per penetrare di sani princìpi una civiltà e vivificarla nello spirito del Vangelo" (n. 52). Non si può agire con efficacia - e sarebbe da aggiungere - e nemmeno essere testimoni credibili, "se non si è scientificamente competenti, tecnicamente capaci, professionalmente esperti" (ivi). L'agire cristiano o dell'uomo in genere è infatti una sintesi. Ciò che, a distanza di trent'anni chiamiamo prassi (l'actio del testo latino)^[40] è per il nostro testo la sintesi di elementi scientifico-tecnico-professionali e di valori spirituali. La competenza professionale deve essere pertanto accompagnata da un afflato etico e per il credente in Dio l'actio si può moralmente configurare "come esercizio o rivendicazione di un diritto, come adempimento di un dovere e prestazione di un servizio; come risposta positiva al disegno provvidenziale di Dio mirante alla nostra salvezza" (n. 53).

La ricomposizione tra fede ed etica è un'esigenza più volte ribadita, perché nasce dalla constatazione di una frattura tra il dettato evangelico e la pratica quotidiana. Un divario che non può sussistere se davvero i cristiani muovono dal Vangelo (n. 54), anche se con realismo la P.T. ammette che in gran parte simile frattura è provocata da un difetto di formazione cristiana (n. 55). Il che rende quanto mai urgente un'opera di formazione integrale e permanente.

Ma con quale motivazione ulteriore? Cosa deve spingere cattolici e non cattolici a collaborare (n. 57) in solidum in una trasformazione della realtà che sia eticamente ispirata? Innanzi tutto la consapevolezza "che quello che è stato realizzato è sempre poco rispetto a quello che resta ancora da compiere per adeguare gli organismi produttivi, le associazioni sindacali, le organizzazioni professionali, i sistemi assicurativi, gli ordinamenti giuridici, i regimi politici, le istituzioni a finalità culturali, sanitarie, ricreative e sportive, alle dimensioni proprie dell'èra dell'atomo e delle conquiste spaziali" (n. 56). Ed inoltre la comprensione - e qui il magistero di Giovanni XXIII è stato veramente innovativo - che "non si dovrà però mai confondere l'errore con l'errante, anche quando si tratta di errore o di conoscenza inadeguata della verità in campo morale religioso. L'errante è sempre ed anzitutto un essere umano e conserva, in ogni caso, la sua dignità di persona; e va sempre considerato e trattato come si conviene a tanta dignità. Inoltre in ogni essere umano non si spegne mai l'esigenza, congenita alla sua natura, di spezzare gli schemi dell'errore per aprirsi alla conoscenza della verità. E l'azione di Dio in lui non viene mai meno" (n. 57).

L'invincibile fiducia che anima queste parole fa saltare anche gli schemi del realismo storico, per aprirli al realismo utopico, quello che sa leggere anche nel futuro: "Pertanto, può verificarsi che un avvicinamento o un incontro di ordine pratico, ieri ritenuto non opportuno o non fecondo, oggi invece lo sia o lo possa divenire domani" (ivi).

Se il compito che pertanto si apre per tutti gli uomini di buona volontà può sembrare ed è difatti "immenso", non possiamo e non dobbiamo per questo rinunciarvi (n. 59). Pur nella gradualità, che rifiuta i cambiamenti violenti e la violenza in genere (n.58), la pace come finalità ultima e come orizzonte nel quale ci si muove può essere "solo suono di parole, se non è fondata su quell'ordine che il presente documento ha tracciato con fiduciosa speranza: ordine fondato sulla verità, costruito secondo giustizia, vivificato e integrato dalla carità e posto in atto nella libertà" (n. 60).

4 Conclusione

Quest'ultima parte dell'enciclica è di per sé chiara e tira da sola le conseguenze operative del discorso qui condotto. Tenendo conto degli iniziali interrogativi sui soggetti di solidarietà (e quindi di pace), sul metodo comune da adottare e sulle integrazioni magisteriali intervenuti in questo trentennio, la lettura avrebbe dovuto condurre all'individuazione di quei principi fondamentali senza dei quali non sussiste né teologia della solidarietà né teologia della pace. Se ora, con una messa a fuoco maggiore, ci chiediamo quale sia il rapporto tra la P.T. e la teologia della pace e se ci sia una vera e propria teologia della pace nella P.T., potremo senz'altro rispondere che ci sono certamente degli elementi chiari e convincenti a partire dai quali si può dipanare una vera e propria teologia della pace, anche se rimane vero che l'enciclica non si può situare sul puro e semplice terreno della riflessione teorica o solo squisitamente teologica. Un'enciclica ha sempre molteplici obiettivi. E' esortazione e presa di posizione, richiamo e riflessione. Non abbiamo trascurato di far notare che Giovanni XXIII si fa interlocutore anche dei non cattolici, di quelli che sono semplicemente chiamati "uomini di buona volontà". Sono coloro che hanno a cuore il bene degli altri e non si rassegnano all'oggi della violenza e della prevaricazione. Inoltre, se il tema solidarietà è già un tema, la sua formulazione precisa non può, né deve ancora ricercarsi in questo testo che la sottintende abbondantemente, ma non intende trattarla esplicitamente.

A noi basti qui aver colto innanzi tutto il legame seriamente e insistentemente affermato tra pace e solidarietà e tra solidarietà e mutualità come comunione ad un unico destino planetario. Il tema della pace è un tema che riguarda l'intero pianeta terra. Non è solo un tema, ma è una realtà variegata e complessa, eppure è la condizione indispensabile perché gli uomini abbiano non solo una vita dignitosa, ma anche consona al progetto di Dio. Questo l'enciclica afferma e questo costituisce il suo nucleo portante.

Ma, teologicamente parlando, proprio la pace, che tradizionalmente poteva configurarsi come virtù sociale e persino rinunciataria (chi non ricorda che la beatitudine "beati i facitori di pace" era sempre tradotta: "beati i pacifici", in senso passivo?) diventa, con questa enciclica, categoria teologica che interpreta e concretizza storicamente l'opera salvifica di Cristo e della chiesa. La pace infatti appare qui per la prima volta esplicitamente collegata all'agire di Dio e al suo progetto, alla solidarietà redentiva di Cristo e alla intima compartecipazione della Chiesa a quello che è il destino dell'uomo già sulla terra. Ciò vuol dire che nel testo esaminato ci sono indubbiamente principi teologici di grande importanza, anche se la P.T. si sofferma ripetutamente sui risvolti razionali e legali, allo scopo di farsi capire e accettare da tutti.

La sostanziale fiducia nell'altro collega anche la solidarietà ai diritti umani e prospetta un futuro che si rischiara di speranza. Il suo segreto consiste proprio nella scoperta dell'altro: non più demonizzato, né temuto, ma amato ed accolto. Da qui l'insistenza sul "bene comune", sulla "famiglia umana", sulla necessità della "cooperazione". Il tutto alimentato dalla fiducia che la soluzione esiste ed è da ricercarsi nell'unione, nella cooperazione, perché di fatto esiste una totale interdipendenza, una vera "coniunctio" tra gli uomini. L'altro è recepito, in maniera rivoluzionaria, come valore che va oltre gli attuali suoi errori, grazie alla doppia distinzione tra l'errore e l'errante e tra le dottrine filosofiche false sull'uomo e su Dio e i movimenti attuali, che pur muovono, almeno storicamente da quelle visioni filosofiche. L'enciclica afferma che quei movimenti possono mutare e in realtà sono mutati. Comunque sono sempre degli interlocutori.

Sembrerebbe che ciò che giustifica l'accoglienza del diverso e la collaborazione con lui nasca anche da un ulteriore aspetto della solidarietà, anch'esso più sottinteso che esplicitato nella P.T. E' l'avvertire la comune responsabilità verso l'umanità e verso ogni uomo in genere. Al principio solidarietà sembra debba essere qui affiancato quello della responsabilità. E' proprio quest'ultimo che offre il terreno d'incontro tra cristiani e non cristiani, perché è un principio che non richiede ulteriori giustificazioni né religiose né etiche. Nasce infatti dalla stessa con-presenza dell'altro e del suo bisogno. Il fatto che egli ci sia è già di per sé non solo appello, ma anche fondazione etica. Si è notato come l'enciclica vi faccia qualche riferimento, anche se occorre aggiungere che, anche in questo caso, il tema non viene esplicitato in quanto tale, perché solo la riflessione conciliare e postconciliare, in ambito ecclesiale, e quella antropologica, in sede filosofica, svilupperanno in qualche maniera l'argomento.

Il Concilio riprenderà la responsabilità come categoria etica nei termini di un'obbligazione implicita nell'essere umano in quanto tale e di cui cresce la coscienza su scala mondiale^[41]. Preciserà che il senso della responsabilità e della partecipazione deve essere tuttavia sviluppato in un'opera educativa che formi personalità adatte ai grandi compiti del momento presente^[42], così come indicherà le interconnessioni esistenti tra testimonianza dei cristiani e crescita di responsabilità dei cittadini^[43].

La responsabilità come tema prevalentemente etico-antropologico sarà sviluppato da quanti si porranno il problema di un superamento delle stesse radici individualistiche della concezione occidentale dell'uomo se non addirittura dell'essere. Qualcuno, argomentando solo sul piano antropologico arriverà a dire che lo stesso amore altro non è che responsabilità di un io per un tu^[44], concordando con la parte più qualificata della filosofia e della teologia moderna che ritiene ogni vita reale un incontro"^[45]. Di fronte all'altro non si può pertanto prescindere dalla responsabilità essendo egli stesso appello etico, al punto da poter tracciare un rapporto nuovo, proficuo e profondo tra e eticità e alterità^[46].

Tutto ciò si radica nel convincimento che l'altro è colui che mi viene incontro come volto, pur nella miseria del povero e dello straniero: un povero e uno straniero che si presenta come eguale^[47]. Ho pertanto una responsabilità diretta avente lo stesso valore del tradizionale assunto etico: "compi quanto è in tuo potere quando l'esistenza altrui dipende dal tuo intervento"^[48]. La responsabilità non riguarda solo il vincolo che qualcuno contrae con il suo passato (responsabilità di aver fatto qualcosa), ma anche assunzione di un obbligo per il futuro (responsabilità per qualcuno a qualcosa). Ciò che obbliga eticamente è lo stesso fatto d'esistere e per la stessa circostanza della vicinanza effettiva del tu-altro. Ma, sviluppando il discorso, si può facilmente arrivare alla conclusione cui perviene anche la P.T. che anche il futuro del cosmo, accomunato nello stesso destino del futuro dell'umanità sfida la credibilità di un agire che si fa carico del prossimo come luogo reale dove incontrare Dio, incontrando l'altro.

Da quando la P.T. fu pubblicata ad oggi molte cose sono cambiate. Mentre questa nuova sensibilità etica della responsabilità per l'altro esistente si va affermando, con le premesse da un "nuovo" umanesimo ancora da venire, le dottrine filosofiche atee, dalle quali Giovanni XXIII invitava a distinguere i movimenti, hanno fatto il loro tempo e gli stessi movimenti da essi generati le hanno travolte. Tuttavia non si può dire per questo che la pace sia oggi più a portata di mano di allora. Il mondo è ancora più fortemente diviso tra Nord e Sud e nuovi focolai di conflitto sono accesi in più parti del mondo. Ma, ciò che è peggio, la solidarietà non asseconda ancora quel disarmo che è già iniziato ed ha fatto qualche significativo progresso. Anche per questo la P.T., che ha legato il disarmo alla cooperazione, la smilitarizzazione degli arsenali a quella degli animi, l'accettazione del diverso al rispetto delle minoranze, è per buona parte da realizzare.

^[1] Pace anzitutto nella chiesa. Card. Maurice Roy (11.4.1973), inIl Disarmo e la pace. Documenti del magistero. Riflessioni teologiche. Problemi attuali, (a cura di A. Cavagna e G. Mattai), Bologna, Dehoniane 1982, 78-90, qui 89.

^[3]Enc. Immortale Dei. Acta Leonis XIII 5 (1885) 121.

^[4]Si riprende la Mater et Magistra: AAS 53 (1961), 417.

^[5]Giovanni XXIII,Mater et magistra: AAS 53 (1961), 456.

^[6]Basti qui accennare, in campo cattolico, al libro interlocutorio con l'opera di H. von Balthasar: K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento della filosofia cristiana, Città Nuova, Roma 1986. La tesi dell'uomo recante l' immagine di Dio e pertanto anche l' immagine della Trinità è sviluppata particolarmente in: L. BOFF, Trinità e società, Cittadella, Assisi 1987.

^[7] COMMISSION PONTIFICAL <<IUSTITIA ET PAX>>, Document Self‑Reliance: Compter sur soi. Vers la troisième décennie du développement. Pour un monde plus solidaire, des peuples plus responsables, 15 mai 1978: Typographie polyglotte vaticane, 1978: EV 6, nn. 718‑790, qui n. 787.

^[11]PAOLO VI, Gaudete in Domino parte III: EV 5, 1266ss.

^[12]Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Sollicitudo Rei Socialis, particolarmente la IV parte, nn. 35-40: EV 10, 2637-2663.

^[14]GIOVANNI PAOLO II, Dominum et vivificantem, n. 10: EV 10, 472-473.

^[20]Basti qui accennare solo a Ger 32,39 dove compare l'idea che i rimpatriati dall'esilio avranno "un solo cuore e un solo modo di comportarsi" o al brano ancora antecedente di Es 1,4, che invitava la famiglia ebraica a consumare l'agnello pasquale associandovi il vicino e il più prossimo della casa, secondo il numero delle persone. Dt 22,1 ingiungeva perfino di non fingere di non vedere gli animali del prossimo che si fossero smarriti, ma di ricondurglieli prontamente. 1Sam 14,38‑39 ed altri passi simili testimoniano il carattere comunitario anche dell'atto malvagio commesso dal singolo, mentre in 1Sam 22,20‑23 si narra di Davide che si sente responsabile davanti a Dio della vita dei sacerdoti fatti trucidare da Saul.

^[21]2Sam 5,1 utilizza un'espressione che ricorda direttamente l'unità profonda esistente nella prima coppia della Genesi: "Ecco noi ci consideriamo come tue ossa e tua carne" (cfr. anche 2Sam 19,13) ed Esd 1,3‑5 racconta un episodio di solidarietà concreta all'interno del popolo di Dio. In Ne 5,5‑8 si stigmatizza il grave peccato contro la solidarietà che farebbe giungere alcuni a vendere come schiavi i propri fratelli pur trattandosi della stessa "carne".

^[22]Qo 4,9‑12 riassume in poche massime il valore e la profondità del vivere e dell'agire in solidarietà: "[9] Meglio essere in due che uno solo, perché due hanno un miglior compenso nella fatica. [10] Infatti, se vengono a cadere, l'uno rialza l'altro. Guai invece a chi è solo: se cade, non ha nessuno che lo rialzi. [11] Inoltre, se due dormono insieme, si possono riscaldare; ma uno solo come fa a riscaldarsi? [12] Se uno aggredisce, in due gli possono resistere e una corda a tre capi non si rompe tanto presto".

^[23] Gb 35,8‑14 [8]denuncia l'assurdità di chi ritiene Dio indifferente al dolore dell'uomo.

^[29]Cfr. anche 2Cor 5,21: "Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio" e Fil 3,10 "E questo perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte".

^[30]I passi lucani sono noti. Risalgono tutti all'idea contenuta nel quadro sintetico di At 2,44‑47 che presenta la comunità unita sia dal punto di vista cultuale da punto di vista esistenziale ed economico.

^[35]La parola usata da Paolo è σύμψυχoι (sympsychoi) ed è in un contesto dove l'amore rappresenta il dispiegamento della κoιvovία: Fil 2,1‑2: "se c'è conforto derivante dalla carità, se c'è qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione, rendete piena la mia gioia con l'unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti.

^[39]Cfr. La Santa Sede e il disarmo. Documento presentato all'ONU (1976) in Il Disarmo e la pace. Documenti del magistero. Riflessioni teologiche. Problemi attuali, (a cura di A. Cavagna e G. Mattai), Bologna, Dehoniane 1982, 102-126.

^[40]Non di rado la parola actio traduceva il termine greco praxis di Aristotele. Esaminata già da Aristotele, che l'applicava all'attività umana distinta dalla produzione (cfr. Etica a Nicomaco, VI, 3‑4), in S. Tommaso la prassi era detta actio e indicava l'attività umana in genere e quella spirituale in particolare (Summa Theol. II, I, q. 3, a. 2; q. 111, a. 2; II, I, q. 57 a. 4.). Cfr. G. MAZZILLO, Teologia come prassi di pace, Molfetta, La Meridiana 1988, 59ss.

^[41]"In tal modo siamo testimoni della nascita di un nuovo umanesimo in cui l'uomo si definiscae anzitutto per la sua responsabilità verso i suoi fratelli e verso la storia" (GS 55: EV 1, 1496).

^[44]Cfr. M. BUBER, Ich und Du, Heidelberg 1983 (11.a), 22. (Traduzione italiana: ID., L'IO e il TU, in "Problemi di sessualità e fecondità umana" s.a. (1991) n. 3,

^[45] M. BUBER, Ich und Du, op. cit., 17-18. Evidentemente qui è in gioco un concetto del "tu" come altro, diverso da me eppure a me simile. L'espressione dell'essere umano come incontro si trova anche in K. BARTH, Dogmatique, X, Labor et Fides, Genéve, 268: "Il vero 'io sono', l'io sono' possessore di un contenuto in ultima istanza significa: io sono in un in contro". Sul concetto di alterità cfr. F. CASSANO, Approssimazione. Esercizi di esperienza dell'altro, Il Mulino, Bologna 1989.

^[46]Cfr. A. RIZZI, Per un pensiero dell'esodo: eticità ed alterità, in A. RIZZI, L'europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello B., 1991, 56-85.

^[47]Cfr. E. LEVINAS, Totalità ed infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1990 (2.a), 218.

^[48]E' questo il motivo di fondo della tesi di H. JONAS, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990 (ed.orig. tedesca 1979).